上存在的重大差异，从而混淆了两者之间的界限。
行为主义政治学的最大局限性在于其对普世价值的必然普世性缺少信心，以为吸纳普世
价值与否对文明的生存并无妨碍。可是，并不是所有生活在非西方文明下的所有人都拒绝普
世价值；而且，拒绝普世价值及其制度（如自由民主、市场经济）的文明在文明间的竞争中
处于极其不利的地位，长期以往，其文明的应战能力将受到极大的削弱。在假定普世价值不
普世的前提下，对文明间相互认同的大大低估遂使文明间增加爆发冲突的可能性成了唯一的
结论。然而，若对普世价值充满信心，例如相信自由、民主注定迟早要被引入每个文明，那
么，对文明前景的预测也就大不相同了。
（以上删除）
从殊别价值到普世价值
既然亨廷顿所谓的〃文明的冲突〃不过是表现为普世价值之争的意识形态的冲突，那么普
世价值自身的存在又何以证明呢？
普世价值的存在来源于超越文明、超越种族、超越人与人之间先天和后天具体差异的普
遍人性，来源于整个人类相同的生存方式，来源于人类社会内部生存冲突的压力，来源于人
类对超越性、普世性事物的执著追求。
对普世价值的论证主要是由一些哲学家和思想家来完成的。在近现代，一些社会科学家
也主动担负起论证的责任。有人从自然法角度加以论证，用自然状态和社会契约来论证普世
价值的必要性和必然性。有人从功利主义来论证，认为普世价值合乎最大多数人的最大幸福。
也有人从生物进化的角度来论证，认为普世价值的发现和确立有助于使得人与人之间的生存
竞争更加理性、更加和平，有利于消除这种竞争对人的生存所造成的威胁。这些论证的方法
既是互相冲突的，又是互相弥补的。连亨廷顿先生本人都认识到，象民主、自由、法治、宪
政这样负载著普世价值的制度的扎根有助于国家的经济发展、人民福祉的提高和个人潜能的
充分发挥和自我实现。普世价值的意义不仅在于其价值的内在合理性，更在于这些价值的普
遍适用性。自由民主不仅可以帮助基督教国家摆脱对权力的恶性争夺，同样也可以帮助儒教
社会摆脱以暴易暴的治乱循环，而这种恶性的生存竞争每每给儒教社会带来巨大的浩劫，人
民遭受深深的苦难。所以，从这种意义上看，普世价值是人类生存和文明存续的普遍需要。
从殊别价值到普世价值的攀升说明人类在认识自身上又达到一个新的境界。在今天看来
是殊别价值的东西，如〃三从四德〃、〃三纲五常〃，在儒教文明中曾是具有普遍适用性的价值。
但若放到整个人类文明的大格局来看，它们又属殊别价值，这是因为人们找到了更超越、更
崇高和更重要的价值。同是也应该看到，每一个文明的殊别价值中都隐藏著普世价值的种子。
所以，不仅有人从基督教的角度去论证普世价值，也有人从儒教的传统中去发现普世价值的
资源。普世价值的发现、确立和传播，同时又是与近代以来文明与文明之间的距离缩短、对
话和交流日益增加、不断密切乃至全球一体化的趋势是密不可分的。没有不同文明间的大量
交往和密切互动，普世价值的传播和对普世价值的抗拒都将是难以发生的。所以，从这种意
义上讲，普世价值不免要反映在现代性之中。同时，普世价值的显现和对其认同与接纳都需
要一个过程。这导致了世界各个文明对普世价值的接纳程度的不平衡。意识形态的纷争也就
由此产生。普世价值的发现和确立同时也是人类的超越精神和超越能力的产物。
对普世价值与殊别价值加以分疏是理解文明间的互动和冲突的关键所在。亨廷顿对未来
冲突性质的误判不仅反映了经验社会科学自身的限制（即对价值问题的忽略），而且也反映
了西方所面临的〃精神分裂〃（亨廷顿语）。这种精神分裂表现为美国及西方自认为是自由、
民主等普世价值或高级意识形态及其现代性的发明者及垄断者，甚至视自由主义为西方文明
的殊别价值。把西方文明的殊别价值与这些普世价值混在一起，对其它文明获得这种价值的
尝试感到不自在，好象有人在觊觎自己的东西，例如，亨廷顿在文章中对墨西哥总统的民主
化战略便流露出了矛盾的心情。另一方面，美国及西方又自视为上述普世价值、自由主义制
度和意识形态的守护者和推广者。例如，德国和日本的自由民主制度就是在他们的一手扶植
下建立起来的。他们一方面视推广普世价值为己任，另一方面又感到这种推广工作是他们〃
白人的负担〃。这种矛盾心理在于既想把自己心爱的东西馈送别人，同时又总觉得别人不配
享受自己的东西。而后一种心态就常常把非西方文明有意无意地推到了西方文明的对立面。
此外，用不当的手段来推进普世价值也容易激起其它国家的负面反应。
其实，威权国家的多数知识分子一方面是其文明的殊别价值的守护者，同时也是普世价
值的传播者和鼓吹者，他们的努力有助于缩小不同文明间存在的对普世价值的态度上的差
异，促进不同文明间的对话和融合。所以，对美国及西方来说，不要把威权国家的统治者对
普世价值的拒绝看成是威权国家的全体人民和知识分子对这种价值的拒绝，而这种混淆在
《冲突》一文中也不时地流露出来。退一万步说，假如儒教国家与伊斯兰教国家真的正在结
成军事联盟，对美国和西方来说，是鼓励这种联盟，使之牢固，然后与之决战，还是在这种
联盟形成之前，用经济、文化、外交的手段去化解它，这是事关重大的抉择。在中美双方各
自坚守自己的意识形态的条件下，借用文化的冲突来进行意识形态的冲突是一种选择，用文
明的对话来化解意识形态的冲突是另一种选择。我以为，后一种选择对保存各个文明的殊别
价值和推进全人类的普世价值都有利，使得各个文明带著自己的个性汇入普世价值得到普遍
认同的主流文明中。
纵观未来的世界，在非西方文明中将存在著既坚守固有传统，又追求普世价值的双重倾
向，而且，这两种倾向可能会互相抵牾。西方文明将一方面继续将其文明中固有价值与普世
价值搭配推销，同时又怀疑非西方世界接受掺杂著其殊别价值的普世价值的能力和诚意。因
此，普世价值会更日益全球化的同时，其所招致的抵抗也会更加持久。其所引发的冲突便是
不同的文明间以普世价值之争为主旋律的意识形态之争。
刘军宁简介：安徽人，北京大学政治学博士，曾为中国社会科学院政治学所副研究员。
现在为中国文化研究院研究人员，美国哈佛大学费正清研究中心访问学者。 《权力现象》
著有
（香港商务印书馆、台湾商务印书馆）等。
编注：经刘军宁先生许可，多维观点连载刘军宁先生文章，多维观点在此向刘军宁先生致谢。
文化纯洁性与个人选择
秋风
中国当代学者。本文原载“思想评论网”。
面对全球化，其实我们应该具体去问每个个人，他自己作何选择，空洞谈论国家、民族、
传统，是没有多大意义的，应该最终全球化到底是利是弊，能够作出判断的只能是个人，没
有任何人或集团可以替另一个人或集团作出判断，并把自己的判断和选择强加于他人。
我们以法国为例，当法国政府通过法令限制人们观看美国电影或者不准商家挂出英文招
牌的时候，是不是侵犯了那些喜欢观看美国电影和希望吸引美国游客的法国人的权利？
我觉得法国自由主义经济学家萨林说得很好，当法国人反对麦当劳的时候，他们不应该
去攻击麦当劳的餐厅，因为麦当劳之所以入侵了法国，是因为法国人选择了麦当劳，因为他
们的消费，才使麦当劳把店开到法国，如果法国没有一个人去吃，那么出于资本的天性，麦
当劳绝不会在法国多停留一天。许多人恐惧资本，尤其是国际资本，其实资本——整个市场
经济——只是一种媒介，我们透过它可以发现外部的世界，可以用力无数我们并不相识的人
们的知识，市场也让我们发现自己的欲望，并由我们事先根本无法想象的我们不知道生活在
哪里的人来满足我们的欲望。
因此，如果你没有欲望，那么资本对你就不可能产生影响。圣人如果要做圣人，那它在
任何时刻都可以是圣人。于是房宁先生提出要改造人们的需求，其实这一点都不新鲜，曾经
被半个世界的人在半个多世纪中被强制要改造他们的思想，当然他们的欲望也必须按军事化
的原则来满足，这是人类历史上最伟大的改造思想、改造需求、管理欲望的社会工程。当今
时代一个最极端的例子就是朝鲜，在这个全球化的时代它选择自我封闭吗，它由此最坚定地
维护了自己文化的纯洁性——至于受到另一种也许更具有毁灭性的意识形态的压制、破坏常
常另一回事——然而，我们要追问：此种封闭是朝鲜无数个体所自愿的还是被强制？朝鲜人
是本来就没有欲望，还是他们的欲望被强制性地压抑了？当人们暗示要管理普通人的需求、
按照某种原则对人们的需求从高尚到卑俗编制排行榜的时候，我们隐约看到的是反面乌托邦
的影子，闻到的是古拉格的气味。
当然，也许愿意到麦当劳吃垃圾食品的人只是少数，或者说极少数，然而这少数的权利
是不是也应该受到尊重？如果权利是否有效取决于可能或应该享有此种权利的人数之多寡，
那么，它还是权利吗？另一方面，如果这种观看美国电影的权利可以被随意地剥夺，那么人
们也可以因其它理由而剥夺同样可能也是少数者的权利，则自由何在？自由主义宪政的核心
其实就是保护少数者的权利不受多数之侵凌，此乃是自由宪政与绝对民主之根本分野所在。
显然，当人们理直气壮地抵制全球化，当政府根据多数的民意捍卫本国文化之纯洁性时，
其代价正是剥夺少数人的权利，从而从根本上违反了宪政原则，而且这种捍卫必然诉诸于暴
力。那种限制美国电影、惩罚挂英文招牌的法律就是最典型的暴政，多数民意的支持不能改
变其暴政的性质，只能说明它是多数的暴政而已，比起资本，它更邪恶。
麦当劳、好莱坞可能伤害了某些法国人（也包括某些中国人）的文化自豪感，而政府立
法限制人们观赏好莱坞及某些极端分子攻击麦当劳，则是践踏了宪政原则和个人财产权利。
而那些鼓吹限制好莱坞、攻击麦当劳的人，最终所伤害的乃是他们的同胞，他们被迫压抑自
己已经被激发出来的新的需求，这些需求在自己的文化中根本不能得到满足，这些受害者之
所以受到伤害，只因为他们的欲望跟别人不同而已，而那些理直气壮地伤害他们的人之所以
肆无忌惮，只因为他们是多数而已。多数压制了少数的欲望，多数代替少数作出了不能抗拒
的选择，这就是问题的实质：多数把自己的价值强加于少数，多数向少数施加了暴政。
再来看文化多样性，许多人以文化多样性来抵抗全球化，甚至有人把这种文化多样性类
比为生物多样性。以生物多样性在遗传、进化上的意义来说明文化、语言多样性的重要价值。
然而当他们做这种类比的时候，他们犯了一个根本性的错误：生物不能自主选择，而只能被
动地接受进化的结果，而人则可以根据自己的意志作出选择。而且作出选择的不是抽象的整
体性的民族、国家、文化、传统，而是作为民族、部落之成员的个人，个人可以根据自己对
于本人和社会、自然环境，自然包括本部落、本民族、也包括此外的更广泛的社会的理解，
而作出自主的选择。
米塞斯、哈耶克等发展的奥地利学派的一个最大贡献就在于他们揭示了，市场并不是趋
于均衡状态，相反是一个持续不断的发现过程，实际上，人的生活本身也不可能趋于某种均
衡状态，而是一个永远开放的发现过程，人们不仅发现新的机遇，新的知识等等外在的环境
因素，同时也在不断发现自我，发现自我的新的需求、新的欲望及在旧的环境下根本不可能
显现出来的潜力，面对着新的环境，个人总能发现一个新的自我。人们对于幸福的概念，其
实也正是一种过程，一个发现的过程。
因此，当一个文化共同体中的成员在其他文化中发现了自己的所爱时，实际上也是发现
自己的需求和潜能，在更多的选择中，他的生活更为丰富。回想一下 1970 年代末期，当我
们可以阅读西方的文学和学术著作的时候，我们获得了何等巨大的幸福感，那么，当一个一
直吃米饭长大的孩子在吃麦当劳之后，他的幸福感有是如何巨大，为什么我们这些自命的知
识分子阅读福柯、哈贝马斯是一种时髦，而一个小孩吃了顿麦当劳、一个香格里拉的姑娘穿
了迷你裙就是罪过？读福柯、看库布里克可以，而吃麦当劳、看大嘴美人罗伯茨却被批判，
这是不是一种文化霸权主义？
社群主义的荒谬之处在于，它所谓的社群主义对个人来说毋宁是牢笼，永远不能、不应
该寻求突破的铁屋，个人将被禁锢于其中而失去任何选择的权利。一个人难道生来就只能吃
米饭，而不准吃汉堡？一个人仅仅因为它不能选择地被出生在一个文化中，它就只能无可选
择地屈从与这个文化的一切规范？谁有做这种宣示的权力？谁有权约束人们的行为使其成
员不逾越纯洁的文化规范？不诉诸于游行的和无形的、物质的和精神的暴力，能维护这种纯
洁性吗？而这种文化纯洁性，毋宁说是一种文化的暴力更准确一些。如果它不导致专制，那
才是奇迹。
另外我们注意到，许多充满乡愁的�