制度。事实上我们将看到的是：许多要求扩大平等的人实际上并不是要求平等，而是要求分
配，这种分配更符合于人们关于个人功绩的观念；他们的要求与更严格的平均主义的主张一
样，与自由是不可调和的。
反对为了实现平等和公正的分配而使用强制手段，并不意味着这种分配制度不值得向
往。但是我们如果想维护自由社会，就必须承认对某个特定目标的向往并不能为使用强制手
段提供充分的理由。人们可能会觉得一个贫富不太悬殊的社会有吸引力，可能会欢迎财富的
一般增长能逐渐减小人们之间的差异。我自己也完全拥有这种感觉，并且当然认为美国所取
得的社会平等的程度是完全值得称道的。
这样，似乎就没有理由反对在某些方面用这种广为流传的偏好指导政策。无论在什么地
方，政府如果有采取行动的正当需要，而我们又不得不就满足这种需要的不同方法做出选择，
那么那些恰好能够减小不平等的方法可能就会受到青睐。例如，在无遗嘱的财产继承权的法
律方面，如果某种规定比其他规定更适应平等，那么它就有充足的论据获得支持。然而，如
果说为了实现真正的平等，我们就必须放弃自由社会的基本公理，亦即放弃用平等的法律限
制所有强制手段的话，那么这其实是完全不同的另外一回事。与此相反，我们认为：经济上
的不平等尽管是一种弊端，但是我们没有理由凭借有区别的强制和特权对其进行纠正。
3。我们的论点是基于两个基本命题，这两个基本命题，一经说明，便能获得相当广泛的
赞同。第一个命题表达了一种认为所有人都具有某种相似性的信念，它认为任何个人或群体
都不可能确凿无误地决定他人的潜能，我们无论如何不能相信任何人能够这样做。不管人们
之间的差异会有多大，我们也没有理由相信这种差异能够大到使某人的思想在某个特殊场合
完全领悟另一个可靠的人所能做到的一切。
第二个基本命题是：如果社会中的任何成员获得做某些有价值的事情的附加能力，这应
被看做是整个社会的收益。某些人的境况确实可能由于某些新的竞争者在其领域内具有较高
的能力而恶化，但社会中任何这种附加的能力都可能对大多数人有利。这也就是说：是否应
增加某个个人的能力和机会，并不取决于他人能否获得相同的能力和机会，当然，前提是他
人也绝不会因此被剥夺获得相同或其他的、他们可能获得的能力的机会，尽管他们还尚未获
得。
一般来说，那些主张平均主义的人喜欢把个人能力之间的差异区分为天生带来的和环境
影响的，或区分为“自然”的结果与“培育”的结果。二者都与道德价值无关。尽管二者可
能在很大程度上影响某个个人对他的同伴所具有的价值，但一个人不会因为天生就有称心合
意的特性比在有利的环境中长大得到更多的声望。两者的区别之所以重要，只是因为前者的
优点是由于人类显然无法控制的情况，而后者的优点则是由于我们可以改变的因素造成的。
重要的问题是我们有无理由以改变制度的方式来尽可能减少那些因环境而带来的好处？我们
是否要赞同，“所有那些因出生和遗产造成的不平等都应被消除殆尽，除了因卓越的才华和
勤奋而带来的不平等，其他任何不平等都不应存在”。
确实，某些好处有赖于人为的安排，但这并不一定就意味着我们能够向所有的人提供相
同的好处，也不意味着向某些人提供好处，其他人也就会因此而被剥夺这些好处。在这方面，
须考虑的最重要的因素乃是：家庭、遗产和教育，批评矛头所指的主要就是这些东西造成的
不平等。然而，它们并非惟一重要的环境因素，不用说地方和局部在文化和道德传统上的差
异，像气候和风景这类地理条件也并非不重要。然而，这里我们只能讨论上述三个因素，因
为它们通常受到的指责最多。
提到家庭，似乎存在着一种奇怪的矛盾心理，人们一方面对这个机构表现出敬意，另一
方面又不喜欢某人因出生于特殊家庭就享有特殊利益的事实。很多人似乎都相信：某人所获
得的有用品质如果是源于自己的天赋，而其出现的条件又与大家一样，那么这些品质便对社
会有益；相反，如果这些品质是源于环境的优越，而其环境又非他人能够企及，那么这些同
样的品质就不是那么值得向往了。同样令人难以理解的是：相同的有用品质，若是出于自身
的天赋，便大受欢迎；若是出于明智的父母或良好家庭所创造的环境，便价值顿减。
大多数人所以把家庭看做是有价值的制度，基于这样一种信念，即认为通常在帮助孩子
获得一种满意的生活方面，父母能够比其他人做出更多的贡献。这意味着不仅人们从其家庭
环境中所获得的好处将有差异，而且这些好处还可能累积影响好几代人。有什么理由让人们
相信源于家庭背景的有用品质就一定比非源于家庭背景的有用品质价值更少呢？其实，我们
有更充分的理由认为某些具有社会价值的品质很少是通过一代人获得的，它们往往是经过两
代、甚至三代人连续不断的努力，才最终形成。这恰恰意味着：一个社会的部分文化遗产，
通过家庭能够获得更有效的传播。同意此点，也就无理由否认：如果不把上升限于一代人，
如果不故意地使每个人从相同的水平起步，如果不剥夺孩子们从其父母可能提供的较好的教
育和物质条件中获益的机会，社会就可能获得更出色的精英人物。不否认这一点只意味着承
认：隶属于某个家庭也是个人性格的一个组成部分；社会既是由家庭又是由个人构成的，在
人们努力追求更美好之事物的过程中，家庭内部文化遗产的传播同有益的生理属性的遗传是
同等重要的工具。
……
10。最后，我们必须简短地考察一下要求更平等的分配的人们经常用以支持其观点的另
一个论点，虽然它很少被明确地表述过。这个论点认为，作为某个社会或某个民族之中的一
个成员，每个个人都有权利要求由他所属的这个群体的一般福利所决定的那种物质生活水
平。这一要求同根据个人功绩进行分配的愿望处于荒谬的矛盾冲突中。显然，没有任何功绩
是与生俱来的，支持公正的任何论据都不能以某个特定的人出生在某地而不是其他地方这个
偶然事件为依托。一个比较富裕的社会事实上通常会给其最贫穷的成员带来那些贫穷社会的
成员不曾了解的利益。在一个富有的社会中，其成员要求更多利益的惟一理由是，那里有许
多政府可以没收和再分配的私有财产，而总是看着这些财富被别人享受的人们比那些只是在
理论上了解这一点的人们有更强烈的愿望去占有它。一个社会的成员共同努力去维持法律和
秩序，共同努力去组织一定的社会服务工作，没有显而易见的理由说明，为什么这种共同努
力就应该使社会的成员都有资格去占有该社会的一份财富。特别是当提出这些要求的人并不
愿意承认那些不属于该民族或该社会成员的人也有同样的权利时，这种要求就更难自圆其说
了。在一个国家的范围内承认这种要求事实上只会创造出一种新的、对国家资源的集体的（但
同样专有的）财产权，用涉及个人财产时的同样理由是无法说明这种财产权是正当的。很少
有人愿意承认在世界范围内实现这种要求的公正性。在某个特定的国家内大多数人拥有强制
实现这种要求的实际权力，而在世界范围内大多数则还没有这种权力，这个显而易见的事实
几乎并没有使这种要求具有更高的公正性。
有充足的理由说明，我们应该努力用我们可利用的一切政治组织，去供养弱者或不可预
见的灾难的受害者。对那些涉及所有一国公民的特定风险加以预防，其最有效的方法就是向
每个公民提供预防这些风险的保护。这可能是完全正确的。针对这些一般风险的预防措施所
能达到的水平，则必然取决于该社会的总的财富状况。
然而，某些人的下述要求则是旨趣迥异的另外一码事。有人认为：那些穷人（只是指在
同一个社会中还有更富的人）有权分享那些较富之人的财富；在一个已达到一定文明和享受
水平的群体中出生便赋予一个人分享该群体所有好处的资格。所有的公民需要社会提供某些
共同服务，但这却不是任何人都有权要求在所有好处中占据一份的理由。一个社会的财富状
况可能会为某些人应该自愿地给予其同胞什么好处确定一个标准，但却不是任何人都可以要
求什么好处的标准。
随着我们一直反对的这个观点被越来越多的人所接受，民族性群体将变得越来越具有排
他性。不是让别国人享有富有国家的好处，而是宁愿将他们排斥在外，因为一旦允许他们享
有这些好处，用不了多久他们就会作为其权利要求对该国的财富占有一定份额。一个国家的
公民资格，甚至在一个国家的居留将赋予人们要求一定的生活水平的权利，这种观念正在成
为国际摩擦的一个重要的根源。既然在一个国家内应用这项原则的惟一理由是政府有力量去
强制推行它，那么如果我们发现在国际范围内也有人用强力来推行这项原则的话，我们便不
必惊奇了。如果说多数人对少数人享受的好处拥有权利这一点已在一个国家的范围内得到承
认，那么就没有理由说明这项原则为什么就不应跨越现存国家的边界。
三个神圣的词
勒鲁
（1797…1871），法国哲学家，本文选由《论平等》，
王允道译，北京，商务印书馆，1988。标题为编
者所加。
法国革命把政治归结为这三个神圣的词：自由、平等、博爱。我们先辈的这个格言不仅
写在我们的纪念性建筑物、钱币和旗帜上，而且铭刻在他们的心中，他们把它看做神的意旨。
为什么用这三个词？为什么不是单独一个或者两个，不是四个或者更多呢？这里面有深刻
的道理。
事实上，我们在别处已经论证过，人在他一生的全部行动中都是合三而一的，这就是说
知觉…感情…认识同时并存，因而在政治上必须对人的本性的这三方面的每一方面都有一个相
应的词。
与人的形而上学中的知觉一词相应的政治术语是自由； ．．
．． 与感情一词相应的是博爱； ．
．． 与认
．．
识一词相应的是平等。
． ．．
人的知觉在生命的每时每刻都存在；这就是说，人是一个处于表现状态的生命体，人存
在多久，这生命体就表现多久。然而人之所以表现，只是因为他的外部世界同时也在向他表
现；因此人就产生知觉：他的生命的主观性为他带来了客观性。因此人的任何生活方式都包
含着与其他人和整个宇宙的一定的相对性。人的整个一生就是一系列的行动；即使人只在思
想，他也在行动。那么，用什么词来表达人的表现的权利，因而也是他生存的权利呢？使用
一个词并不是为了表达人生的任何时刻所必需的其他两个方面，而只是表达处在人的同类和
周围世界之中的我们生命的这一个侧面；总之，一个表达行动权利的词并不直接包含着其他
什么意义。这个抽象的词，就是自由。自由，就是有权行动。所以政治的目的首先就是在人
．．
类中实现自由。使人自由，就是使人生存，换言之，就是使人能表现自己。缺乏自由，那只
能是虚无和死亡；不自由，则是不准生存。
但是社会的人，政治的人，总而言之，公民不仅是一个表现的人，也是一个与别人建立
实际上相对联系的人；说这是一个人，因为他具有感情。他不仅行动，同时也有感情，就在
他行动的时候，他的活动也是带着感情的。在公民自由的全部活动中，人就具有与这些活动
相连的公民感情。什么词足以表达可能产生或调节公民行动的感情呢？我问的意思是，除了
博爱一词以外，还有其他什么词能用在此处呢？博爱的意思是：人的本性在他的全部活动中
充满感情；人在自己的同类面前，不可能在与他接触时不跟他产生感情；公民的理想，就是
对于所有其他的人的爱以及与这慈善、与这爱相应的行动。所以这个词跟自由一词本身一
样．对于政治的定义来说，是必要的；因为如果人没有自由就不能生存，那么从这个意义上
说，人的生存权利就是没有得到承认。同样可以肯定，如果没有博爱，或者尚未表露博爱，
人的本性也就不存在。从这个意义上说，人的本性既没有确定，也未得到承认。
但是这远非问题的全部：为什么政治的社会应该根据自由和博爱进行调节？为什么一个
真正的社会，一个真正人道的社会应该是人人获得自由的博爱社会？每个公民都应该懂得其
中的道理，他在这个问题上应该有一种信条：因为每个公民作为人，他不仅是具有活力和感
情的人，也是具有智慧的人。他不应该忘记关于事物的这个道理。作为行动的人，人们对他
说自由，他从自身认识到这个词的真实性；作为感情的人，人们对他说博爱，他内心感到高
．． ．．
兴。然而他仍有一种官能尚未得到满足，它就是智慧，就是认识事物的需要。于是就要有第
三个词来满足这种科学的需要，这个词用以阐明为什么我们人人都应该有自由的权利，为什
么我们要有像兄弟般的相亲相爱、互相帮助的义务，这第三个词就是平等。
这个词体现了整个一门科学，一门至今还模糊不清、被黑暗所包围的科学；社会的起源
和目的就隐藏�