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若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗！若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，
爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。
这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证人涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来是有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”，有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”，“长乐涅槃中”；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。无量无数并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的广大甚深说：“光明白显照，照一切世界。”就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普度众生的救世理想。
关于证得涅槃，不堕诸数，不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而人灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死，恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断恒久常存（“相续不断故亦名常”），不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼，自知不再轮回生死，以正观正智如实观宇宙真理法则而获得的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心，也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。
第二章 一切有部的涅槃学说
释迦逝世百年之后，佛教教团出现了几次分裂，大约从公元前370年起直到大乘佛教开始流行的公元后150年前后止，共出现十八个不同的部派，这些部派的思想彼此之间有差异，但由于文献不足，大多数派别的思想已很难厘清，而记载一切有部的文献资料保存较多，且就其思想史中的地位来看，也是部派佛教中最有影响的一派。公元150年左右印度出现大乘佛教经典，但是部派佛教仍然有所发展，而一切有部在这一时期也进行着学说的系统整理，出现了《大毗婆沙论》这样带有总结性地系统阐述一切有部学说的论书，这可视作一切有部的本宗理论。与初期大乘佛教共同发展的部派佛教被大乘佛教徒称作小乘佛教。为了解决小乘佛教内部的理论纷争，和应对大乘佛教的挑战，后来的一切有部学者又作了《俱舍论》和们顷正理论》等论书，进一步发挥一切有部的理论学说，可视作一切有部学说的后期发展。本章在论述一切有部的涅槃思想时，主要依据的经典文献就是《大毗婆沙论》，并部分地引用了《俱舍论》和《顺正理论》。
我们知道，原始佛教的理论侧重于人生现象的分析，其涅槃理论体现为圣者解脱的心灵境界。当佛教发展到部派佛教时期以及后来与大乘佛教同时发展的小乘佛教，理沦探讨的重心不再局限于人生现象，而是扩大到整个宇宙事物，原始佛教注重实践的特色被部派佛教（小乘佛教）注重理论分析的思路所取代。一切有部即本着实在沦的倾向，对宇宙诸法的结构、性质作了细致的分析，建构了严密的理论体系，并在此基础上来讨论涅槃的问题。涅槃在一切有部哲学中被当作了实有自体的存在，体现了实体化的倾向。并且，涅槃也被视作圣者所证境界，具有客观的实在意义，本质上是一种绝对真实之境。圣者解脱的最终目标，并非仅仅是现实生命的净化，而是要最终舍弃现实生命，将个体完全消融到绝对之中。
一、实有涅槃
原始佛教认为，涅槃是指圣者以直观智慧明见五蕴本性寂灭，于现实世间证成的无所执取的心解脱境界，这是一种境界意义上的、非实体性的绝对实在。但到了一切有部，涅槃出现了实体化的倾向而成为实体性绝对实在。一切有部明确地指出，涅槃实有自体，《大毗婆沙论》说：“如是爱尽离灭涅槃，名归依法。此中若法实有者，显实有涅槃。此言为遮有作是说，唯众苦灭说名涅槃非实有体。欲显涅槃实有自体故作是说，现有者显涅槃如现实有非假说有。”这就是说，涅槃实有自体，！而不仅仅是断烦恼的假说有。有部所批评的假说有的矛头所指，主要是指与其同时代的经量部。经量部就认为，涅槃只是烦恼和诸苦永灭的施设之名，其永灭的分位不过被假立的，并没有另外一个自体的存在。
一切有部指出，涅槃实体之有是胜义有，并不同于五蕴世间之有，涅槃实体是无相之有，一切想名言说皆所不能及。《大毗婆沙论》说：“归依爱尽离灭涅槃名归依法，不说实有现有等言，斯有何义？谓涅槃体寂灭离相，想名言说所不及故。”涅槃虽是无相之有，然涅槃所无之相，只是人的感官形相。涅槃并非虚无，而是别有微妙之相（“灭静妙离”之相），是一种修所成慧直觉体证的绝对真实之境。《顺正理论》就说：“涅槃实非如色受等及眼耳等体用可得，然有彼体用可知。色等有为依自相续，体用粗显，易可了知，然彼涅槃，不依相续，体用微隐，难可了知，要具精勤修胜观行者，修所成慧正现前时，方证涅槃真实体用。从观出已，唱如是言，奇哉涅槃，灭静妙离非诸盲者不了青黄，谓明眼人亦不见色，或复纵汝知与不知，但许涅槃可名为有，则应定许体实非无。”
一切有部所说的涅槃实有自体是一种妙有的存在，此种实有自体的妙有当是何种意义上的实体性存在？《大毗婆沙论》描述最终的涅槃状态说：“般涅槃者舍有情数，堕于法数”，又曰：“（入无余涅槃界）此中无有补特伽罗，唯有法性”，又曰：“灭令蕴无，而不变法”。这就是说，在最终的解脱状态中，没有有情众生的，没有我，而只有法性。“法性”、“法数”才是涅槃状态中唯一的存有者。这说明，一切有部实有自体的涅槃，并不是断灭一切的虚无或假名施设，而是指圣者阿罗汉摆脱无明业力，超脱生死轮回，人于寂灭的解脱状态。在小乘一切有部看来，一切生命现象都是痛苦的，唯有止灭现实的生命，进入唯有法性的绝对宁静的状态才是人生的最终解脱。当然这种生命的止灭不能简单地等同于生命的自然死亡，生命自然死亡仍要轮回转生，而生命止灭人涅槃则意味着彻底地断灭了无明业力的影响、超脱了生死轮回。不过一切有部认为，圣者阿罗汉在生命未结束之前也能以圣智证人涅槃。在这里，涅槃就具有所缘缘的意义（为无相三摩地所缘）。作为所缘缘，其体性与圣者生命止灭后所要进入的寂灭状态是同一的。而有部说圣者所证妙静灭离的涅槃相状，其实就是指涅槃体性在圣智所缘中的显现。
当然，指出涅槃是唯有法性的实在还是不够的，我们尚须考察一切有部关于法，关于宇宙的结构、性质的理论，才能获得对涅槃概念完整的理解。
一切有部的名称来自于它的关于一切法实有的主张。所谓一切法实有，是指宇宙事物构成成分的实有，并非泛指一切现象实有。关于宇宙的构成成分，有部认为共有七十五种，其中七十二种被说成有为法，剩下的三种，叫做无为法。七十二种有为法包括：十一种色法，一种心法，四十六种心所法，十四种心不相应行法。十一种色法，包括五种感官、五种感官对象以及一种产生业的法（无表色）；心法是意识主体，心所法，是指精神现象，共有四十六种。心不相应行，是指十四种物质和精神领域的共同关系，体现为聚合或分散的力。这七十二种法被认为是刹那的存在，（可称为事物的元素），而每一刹那的存在，又有着法体与作用二重性的存在。法体与作用是一体的，共同形成刹那的事物构成成分（元素），所谓一切实有，即是指法体与作用的刹那成分的实有。《顺正理论》说：“实有复二。其二者何。一唯有体。二有作用。”这些构成成分在业力的作用下，形成宇宙刹那的相续之流的和合物。业力分为两种，一是无明，一是烦恼。无明是前生的俱生业力，烦恼是现世的贪爱执取；漏取），有情自身及器世间是由各自业力聚合七十二种成分而形成，如《大毗婆沙论》就说：“诸世间有情数者，各从自业烦恼而生。非情数者，一切有情业增上力共所引起。”这就构成了宇宙现象界的假有。
一切有部所说宇宙的七十二种构成成分，其实是对现象界的存在事物作分析解构的结果。这些含有法体与作用为一体的刹那成分，仍是现象界的有。既然刹那的成分是现象的存在，故仍属无常，不是终极的实在。然而这并不意味着刹那的成分之中不含有终极的因素。在二重性的刹那成分中，无常的只是作用，法体（法性）则永恒不变。作用即现象中的刹那显现，“谓有作用唯现刹那”，由作用的刹那显现形成假有的事物的相续之流。而作用所依附之体，即是不变的法体。法体（法性）一切时有（恒有），作用则是在业力的影响下起灭，可有可无。如《顺正理论》说：“谓从本以来诸法唯有自体安住，差别用无。由遇前生俱生缘力，令差别用本无而起，即此名为现在作用，亦名能引自果功能。依此世尊，作如是说，本无今有，有已还无。”法体（法性）进入现象界，是“不舍自体随缘起用”。诸法自体不变而作用有别，如受领纳性相同但有苦乐不同。法体与作用之间是非一非异的关系。作用依法体随缘显现，故不异；作用有差别而法体恒有，故不一。诸法作用的起灭体现了佛法中的因缘法则，诸法法体则不落因缘之中，“此（案：指因缘）依作用不依实体（案：指法体）。我说诸因以作用为果，非以实体为果。又说，诸果以用为因非以实体为因。诸法实体恒无转变，非因果故。”
一切有部关于诸法实有的分析，显然包含了两个层面的意思：一是法的真实本质，即法性、法体，也即本体的层面；一是作用的刹那显现，也即现象的层面。前者通三世而恒无转变；后者以刹那的方式构成现象界一切相续的假有。法性（法体）也即本体，是刹那显相作用的根基。本体有显相的可能性，结合三世来讲，本体显相（作用起），即是现在；本体显相作用消失，即过去；本体显相作用未起，即未来。如就色法来说，“色未变碍名未来，正有变碍名现在，变碍已灭名过去。”三世虽有别而本体色性恒有不变。法性之恒有不同于数论之常有。数论之常有进入现象界是自身变易的结果，而法性能“不舍自体随缘起用”，“非是常性变易”。之所以说有为法无常，是因为法性能受因缘影响而显现为无常之作用，也即是说，法性虽恒有而能随缘起无常之用。法性之作用虽无常，但仍属实有。法性与作用共同构成了宇宙事物构成成分的实有性。其中，法性本体具有终极实在的意义。
结合解脱论来说，一切有部认为，刹那作用及刹那作用所组成的聚合物的现象世界是无常的，以逼迫为性，故本质是苦。而诸法本来唯安住自体，只是由于无明业力的作用，才以刹那显相的方式进入现象界。这好似“风乍起，吹皱一湖春水”，法性本体由于无明风吹，才皱起刹那的现象世界。既然现象世界本质是苦，�