在一起，站在中国传统文化的立场对外来佛教作了一次理论创新，实现了佛教的中国化。第十一章 竺道生的实相涅槃学说
罗什及其弟子僧肇等对关河般若学的传播，使得中土般若性空之说盛行于一时。而随着大乘《涅槃经》类经典的传人，中土佛教又出现涅槃妙有之说。而首倡此说者，当是竺道生。
道生，本姓魏，生年不可详考，死于公元四三四年。年幼出家，中年广为游学，曾去庐山见僧伽提婆，习学佛教小乘一切有部的教义。后来又到长安，从鸠摩罗什受学。返回京师建业后，又大力提倡涅槃学。时法显已译出六卷本《泥洹经》，道生认为此经义不够圆满，而主张一切阐提都能成佛，被时人认为不合教义，受佛教界处分，被摈出走。初到苏州虎丘山，后遁迹庐山。不久昙无谶译出四十卷本《大般涅槃经》传至南京，果称一阐提皆有佛性，也能成佛，印证了道生之说，一时间道生成为佛教僧众崇拜的对象。道生晚年大力开讲《大般涅槃经》，赢得了涅槃学说的更多信众。
道生是中国佛教魏晋南北朝涅槃学派的开创者，主张人人本具佛性，而佛性就是无所不在的实相本体。实相本体是妙有之相，而不是毕竟空。所谓涅槃就是指对佛性、实相本体的证悟境界。道生又提出“体法为佛”的思想，认为佛不是超人的神，而只是证悟实相本体的觉悟者。所以，众生成佛得涅槃，并不脱离烦恼世间。竺道生在实相本体论基础上，论述了生死与涅槃的不二。在对涅槃的证悟上，竺道生主张顿悟成佛证涅槃。这是因为，实相本体理是唯一的不可分的整体，证实相理只能是当下顿悟，不可分期分批地证得。道生对涅槃观念的论述，进一步深化了佛教的中国化进程。在道生看来，佛已不是具有无限神通的神，而只是证本体的觉悟者。而人人本具佛性本体，故成佛不必外求，返迷归悟，见自佛性本体即得涅槃，这体现了中国佛教人本化的理论特色。而道生不离生死得涅槃之说，又将印度佛教彼岸性的理想佛国转化成现实的人间净土。
一、得本称性谓之涅槃
涅槃是印度佛教中的一个核心问题，多是指圣者摆脱生死轮回后所达到神秘的宗教境界。佛教传人中国后，涅槃问题也成了中国佛教学者关注的最重要的问题。魏晋南北朝时期，受魏晋玄学的影响，中国佛教学者，如支谦、道安、慧远等都是以玄学中证体达本，反本归宗的思想来理解佛教的涅槃概念，只不过对何为本体，与玄学有着根本不同的认识而已。
同支谦、慧远等人一样，道生也是以得本称体，返本归极为涅槃。他说：“苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”“善相者，涅槃惑灭，得本称性”。也就是说，“本”和“性”的显现就是涅槃。那么何渭“本”、“性”？道生认为，所谓“本”、“性”，即真如、法性、法身、佛性、实相等，也就是指一切法平等的本性。生公谈真如曰：“万法虽异，一如是同。”谈法性曰：“法者无复非法之义也。性者，真极无变之义也。，，谈实相曰：“至像无形，至音无声，希微绝朕之境，岂有形方哉？”谈法身曰：“法者，无非法义也。无非法者，无相实也。，，如、法性、实相、法身等，是从不同的方面对诸法平等本性的指称。我们可把这个诸法平等本性，总称作实相理。这是个不生不灭的实有的本体，是诸法的真实本性。道生说：“理是诸法实义，实以不生不灭为义。”实相理不仅是遍在于宇宙的真实本体，而且也是众生出离现象界与人生寂灭之后的真实存在。竺道生认为，众生“返迷归极”、“得本称性”即得涅槃。因此，实相理体又成为众生解脱的超越依据。
竺道生说：“如生者，体如之时，我本无如，如今始出为生也。如灭者，如是始悟中名义，尽菩萨最后心为灭也。夫为得佛之因，既在于始，又在于终，故言为从如生灭得受记耶，别本云从如起灭。，，从这个意义上来说，实相本体（“如”）又是众生成佛之可能性的根据。道生主张一切众生皆有佛性，一阐提也能成佛，此中的佛性义，即是指众生本具的实相本体。道生称佛性为真我，并肯定众生佛性我的实有性。他说：“无我，本无生死中我，非不有佛性我也”，“所说真我，能断众生断见之惑，譬之刀也”。然而这并不意味着道生认可外道实有我之说，道生所说的佛性真我是从理本体的意义上来说的，也就是从生死现象法背后的真实根据意义来安立佛性我。如道生说，“凡夫所谓我者，本出于佛……理则是佛”，“常我之理，应万行之时，义昧悉在净六矣”。道生的佛性我之所以不同于外道神我，是因为外道神我是个实体概念，具有经验的实在性，能对经验的事物产生现实的作用。而道生佛性我则是个本体概念，不具有经验的实在性，而是超出一切经验形相、语言概念的价值论意义上的本体实在。
竺道生认为，佛性真我是生死现象背后的本体实在（实相理体），它是众生脱离生死苦海，获得解脱的根据。众生成佛得涅槃，即是以证得佛性我（实相理体）为标志。道生说：“返迷归极，归极得本”，“善相者，涅槃惑灭，得本称性”。这里说的“归极”，就是去迷除惑而见本性（实相）。“归极”即“得本”，“得本”也是就是见佛性（实相），得涅槃。“成佛得大涅槃，是佛性也”，佛性的显现，就是成佛得大涅槃。也就是说，涅槃是佛性本显状态，是圣者证悟本体的超越的人生境界。竺道生引《大般涅槃经》称涅槃状态具有“常乐我净”四德。道生说：“善相者，涅现惑灭，得本称性。如来直善而已也。常乐我净者，言似有不来，而实常来为相也。解脱者，人似未脱，而实解脱为相也。真实者，见常为常，则其人矣。”“常乐我净”是对佛性本体显现状态的描述。所谓“涅槃”就是获得实相本体的“常乐我净”的真实解脱相。竺道生认为，佛性我（实相本体）不生不灭，恒常实在，凡夫与佛本性相同。凡夫不能得涅槃，而佛能得涅槃。这种差别产生的根源，在于凡夫心有垢而佛心无垢。心有垢则不见佛性，不得涅槃；心无垢则见佛性，得涅槃。如道生说：“以心相得解脱者，无垢在心”，“众生相无垢，理不得异，但见与不见为殊也”。
竺道生建立在实相本体论基础上的涅槃观（可简称为实相涅槃），显然不同于小乘涅槃说。小乘涅槃有时也叫择灭无为，意指通过智慧简择力断烦恼得涅槃。在小乘一切有部看来，择灭是多元的，断一烦恼见一择灭。而由于各人的领悟力不同，所导致的择灭结果也不同，故有须陀洹、其陀含、阿那含和阿罗汉四果，以及有学无学之分。道生的实相涅槃说则认为涅槃是对实相本体的显现状态，而实相本体对于众生是“平等不二”的。众生只要“返迷归极”，证见本有的佛性（实相本体），就能成佛得涅槃。而所得涅槃只能是“实相不二”的“诸法平等”之境。所以，在实相涅槃境界中并不存在着小乘所说的各人“择灭”的不同。
另外，小乘佛教一般都是以灰身灭智为人无余涅槃，这是以无生命为特点的虚无论的涅槃观。竺道生反对小乘以实人灭为涅槃，认为涅槃是圣者见本体而得常乐我净的人生境界，其本性不生不灭。所以，经中所说佛人灭非实人灭，而只是方便示现。道生说：“今日舍身，明非实灭，灭既非实，示同奚请耶？”实际上，释迦佛人灭在很大的程度上是一种象征的意义，象征着人们转迷为解的解脱过程。道生说：“受悟有解，惑则冥伏。冥伏不起，亦名为灭，而未永灭。”
从根源上来说，小乘之所以取实人灭为涅槃，是因为小乘只见到现象界的苦，而未能了知现象背后的实相本体。小乘佛教经过对现象界的考察，得出“无常、苦、无我、空”的认识，并最终选择以灰身人灭的方式，来实现对现象界的烦恼和人生苦难的彻底解脱。而竺道生所讲的实相涅槃，则肯定了现象界背后实相本体的存在，肯定众生本具佛性的实有，而所谓得涅槃，不过是除迷去惑，得见本体（“涅槃惑灭，得本称性”）。竺道生认为，小乘说灰身入灭为涅槃，并不是真正的解脱之境，而只有超越了世间相对苦乐相，得实相本体，才能获得“无苦之极”的妙乐涅槃。这是众生本具佛性的自行显现的结果，是众生自我的人生境界的超升，不是如小乘佛教那样实人寂灭的状态。
二。不断烦恼而人泥洹
佛教以证得涅槃为人生的最终目的，与涅槃相对的就是生死世间。这是两个性质、意义完全不同的存在界。这有如柏拉图哲学中理型世界与感觉世界的对立，康德哲学中物自身与现象界的对立。佛教中所谓的解脱，即是从生死世间跃向涅槃境界。在涅槃境界中，佛教徒获得自在、自由的解脱状态。佛教内部对涅槃与世间之间关系的理解是不一致的。小乘佛教一般认为，涅槃是生死之外的彼岸世界，而大乘佛教一般认为，世间与涅槃其性不二，所以是不断世间而得涅槃。
道生则继承了大乘佛教世间即涅槃的理论，但他并不是简单地照抄，而是以实相本体论为基础，对世间与涅槃不二的理论作了全新的阐释。他说：
常与无常乃至净不净者，实相言理，故与法不同也。
人自乖之，倒于四尔，四中无倒，理之本矣。善不善，乖理
则不善，反之则咸善；若有若无，若见若不见者，理隐似
无，又若无可见也。若涅槃解脱及断者，乖理咸缚，得理
涅槃解脱及断也；若知不知者，理中无有不知也；若证不
证者，理隐则难明，而画然可证知也；—若修不修者，修必得
大用也，是名实相。非是涅槃等者。此七义理同而义趣
不一，不一皆异前后，会之为足也。山
这段话列出了七种相对的范畴，分别描述了生死世间与涅槃境界的不同状态。尽管有这些差别，但是这只是“义趣不一”，而其“理”则相同。诸法实相即是理本体，它对于众生是“平等不二”的。而之所以产生这样的形态差别，唯在于对本体理性的见与不见，他说：“众生心相无垢，理不得异，但见与不见异也”。基于这一点，竺道生认为，众生与佛，生死与涅槃，烦恼与菩提，虽然有所不同，但其区别只在于众生是否见理。众生不见理，则涅槃为生死，菩提为烦恼；众生若见理，则生死即涅槃，烦恼即菩提。
道生把对涅槃的证悟称作“悟本”，他在《注维摩诘经》中说：
夫大乘之悟本，不近舍生死远更求之也。斯为在生
死事中，即用其实为悟矣。苟在其事而变其实悟始者，岂
非佛之当萌芽起于生死事哉？其悟必长，其事必巧，不亦
是种之义乎。所以，始于有身终至一切烦恼者，以明理
转，枝疏至结，大悟实也。
这段话十分明确地表明了道生在生死事中得涅槃的基本立场。他所说的涅槃解脱，是始于烦恼生死，但一旦见了实相性理，就能当下证悟涅槃之境，而这就是成佛。这显然是不断生死而得涅槃。其所得涅槃并非离生死外别有自体所得，而只是生死本性（实相理）显现而已。这如道生所说：“既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是人泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”
竺道生还从成佛不离生死恶法的角度来论述生死与涅槃的不二。他说：“如来种是拟谷种为言也，向以示众恶为佛，今明实恶为种。”（u又说：“佛为至极之慧，而以众恶为种，未可孑孤。”这就是说，佛不能离世间众恶而独立存在。从实相本体的高度来看，一切宇宙万物都是唯一的、无处不在的本体（宇宙大全）的表现，恶作为世间事物，也是本体的体现者。佛是悟本的觉者，他已证见本体（宇宙大全），与无限者同一，所以自然不能遗弃众恶，他是不离众恶而悟本为佛。竺道生还认为，“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”“佛终日灭度众生，然知众生即涅槃相不复更灭，是尽为灭而不灭也。”这是在强调，佛性（也即实相本体）就是众生本性，众生不应舍离生死另求涅槃解脱而成佛。一切众生若开发出自身本性，即可成佛得涅槃。此如《妙法莲华经疏》所说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。”而佛说一切教法，不过是“欲示众生佛之知见，向言本有其分，由今教而成”。
道生以实相本体论为基础对生死与涅槃不二的论述，不同于六朝时期的中国佛学的主流思想。六朝时期流行的净土信仰，就不赞同“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”之说。比如，道安的弥勒净上与庐山慧远的弥陀净土，就主张要离生死此岸世间而达到一个实在的彼岸佛国。二者都认为，圣者得涅槃即可人佛国（涅槃真境即佛国净土）。而罗什所传大乘般若学，虽也讲世间即涅槃，但他也承认佛有净上，并且也主张以念佛三昧禅观见无量佛国净土（罗什承认诸佛、菩萨是舍弃生死结业生身，唯有法性清净无漏生身，其所住处也即是清净佛国净土，这显然未能将生死与涅槃不二的原则贯穿始终）。可以这么说，正是由于慧远、罗什等肯定了佛国净土的存在，才导致了涅槃佛境与生死世间之间的对立。而竺道生所开创的涅槃学派，则主张佛无净土，这使得“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”的立场贯穿理论与实践的始终。
竺道生在《维摩诘经注》中说：
夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。
无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，
其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就。使既成就，为统
国有。属佛之迹，就本随于所化义，为取彼之国。既云取
彼，非自造之谓。若自造则无所统。无有众生，何所成就
哉？
这就是说，所谓“国土”，是众生�