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无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘
无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫
然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同净，有无交归矣。故游
其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲。
不神遇以期通焉。识空空之为玄，斯其至也，斯其极也！
在这里，慧远明确地指出他对法性的理解，所谓“无性之性，谓之法性”，即是指由诸法（因缘法）无性而显宇宙真性才是法性。此法性是由“生缘无自相”而显，所以也称作“常无”。元康《肇论疏》载慧远所说“性空者即所空而为名”，即是说性空乃是就缘起法无自相而立，旨在破除缘起法实有自相的迷执，但破执后所显宇宙真性，才是法性。从这个意义上说，慧远法性沦并不违背般若性空学的宗旨。龙树在《大智度论》中就区分了两种自“性”，《大智度论》说：“自法名诸法自性，自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如法性实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性（寂灭法性）。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为其本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在：“是空相是一切诸法实体，不因内外有。”《大智度论》还说：“有佛无佛，诸法性常住。”“一切法从本以来，不来不去，无动无发，法性常住故。”“若法性外更有法者，应坏法性，法性外法不可得，是故不坏。……菩萨学法性即学一切法，何以故？一切法即是法性。”等等。这些都表明龙树中观般若学本来就主张法性实有说。在《大智度论》传人中国以前，中土般若学一味地以空性为法性，而不知缘起无自相后还有宇宙真性的实在。即使慧远其师道安，认为本无是宇宙人生之本，主张崇本息末，执无御有，虽暗含本无实有的思想，但并未明确指明本体乃实有。慧远在罗什传译《大智度论》之前，孤明先发，认识到宇宙真性的实在，并明确指出般若学的本无即是实有之法性，慧达在《肇论疏》中就说：“庐（原作卢）山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”山难怪罗什见到他的法性论而叹曰：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”
慧远在接触到罗什传译的《大智度论》以前，曾习学过小乘毗昙学。他的法性论是否受到小乘实有论的影响呢？《名僧传说处》卷十载：“慧远庐山习有宗事。”汤用彤先生也指出：“远公固曾提倡一切有部学。”慧远的确在庐山期间邀小乘学者僧伽提婆重新翻译了一切有部著作《阿毗昙心论》与《三法度论》，并为之作序。他称赞说：“《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”而慧远徒众也曾大力宣传小乘学说。他的弟弟慧持就曾受豫章太守之请，讲《法华》、《毗昙》。隆安元年（公元397年），提婆东游京师，卫军东亭侯王殉为立精舍。请厨宾沙门僧伽罗叉讲《中阿含经》胡本，提婆传译，道慈笔受，慧持传阅。道慈、慧持均来自慧远门下。方立天先生就指出，慧远的法性思想前后论述并不一致，在阅读《大品般若》和《大智度论》前受小乘一切有部实有论的影响，此后则受罗什所传译经论的影响，以“无性”来说明法性。但是，慧达《肇论疏》中说慧远是以“本无”为法性，这是师承道安般若学本无宗的思想逻辑进程的结果，未必就是受罗什般若经论的影响。但是，可以肯定的是，慧远在见到小乘经论后，的确表示出对小乘诸法实有自性学说在一定程度的认可。慧远邀僧伽提婆所译《阿毗昙心论》就说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性定所摄。”就是说，每一种事物都有自己的自性，而自性又是多元的。按一切有部的说法，共有七十二种自性。慧远在《阿毗昙心沦序》说：
发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己
性于自然，三谓心法之生，必俱游而同感。俱游必同于
感，则照数会之相因；已性定于自然，则达至当之有极；法
相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路
之可游。
其中，“己性定于自然，则达至当之有极”就是说，事物的本性决定于自性，是自然而然，明乎此，就能达到“至当之极”（涅槃）。显然，这与《法性论》所说“至极以不变为性，得性以体极为宗”有相通之处。但是，小乘一切有部自性之实有与慧远的以本无为法性意思是一样的吗？如果按慧达所引的说法，慧远是以本无为法性，本无与老庄的道体有相通之处。老庄的道，是个本体，即是个无限者的概念，本体必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同样，慧远以缘起法无自性（即所空）而显本无之法性，从师承自道安的本无概念来看，也是个本体，即无限者的概念，这与小乘一切有部多元的法体概念有着本质的区别。那为什么慧远又认可了小乘一切有部的多元法体实有论呢？对于这个问题，我们尝试着作出这样的理解。我们姑且认为在慧远的佛学体系中，既有本无宗般若学的本无即法性的思想，也杂有小乘一切有部多元法体实有的思想，但二者并不一定构成矛盾。在慧远看来，作为本无的法性本体是唯一的，但每一种法又都分有这唯一的法性，唯一的法性在诸法自体上就体现为诸法之自性。这和月印万川的道理一样。慧达在《肇论疏》中曾引后人关于慧远法性说的论述：
云法性者，名涅槃，不可坏，不可戏论。……诸法也
如是，种种别异到自性乃止，亦如众流会归于海，合为一
味，是名法性也。
“法性”者，也名涅槃，不可坏，就是说，不可分割，如果可分割的话，就是可坏。同类的法虽有种种不同的形态，但其本质是自性。虽然每种法都有自性，但其性质与作为涅槃的法性相同，所有不同法的自性，会归其源就是法性。之所以作出这样的理解，乃是因为慧远精通老庄哲学，并且讲解般若经时，常以庄子来连类，他对法性本体的理解，必然受到老庄哲学中的道体概念的影响。老庄哲学认为，道无处不在，一草一木，甚至瓦石屎砾当中都有道体。老子名其书曰《道德经》，道即唯一的道体，德，即得，万物分有道体而成为万物自身的道性。慧远也说：“若乃语其筌寄，则道无不在。”表达了和老庄类似的思想。实际上，慧远对法性的理解受老庄哲学道的影响并不是他特有的看法，在他同时代或者稍后的中国学者都对这个问题提出了类似的看法。如南齐景翼作《正一论》，其中有段话就说：“老子云：‘圣人抱一以为天下式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷，为万物而无为，处一数而无数，莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”
由此看来，那种认为慧远对法性的理解有着前后矛盾不一致的说法，是值得商榷的。应该说，慧远的法性论在慧远整个佛学体系中是一以贯之的思想，即使他后来接触了罗什译的《大品般若》和《大智度论》，也并没有放弃他的立场。在《鸠摩罗什法身大义章》中，慧远表达了在阅读了《大智度论》后对法性的理解，他说：
法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有
绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见，若无而常住，则
堕断见。若不有不无，则必有异乎有无者。辩而诂之，则
觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。
就是说，说法性是有、是无、是不有不无，都是错误的。若在有无之际，即着因缘事物就可得法性。老子就说道含有无，无是指道的本体无限性，有是指道要通过具体的物象来表现，所谓道在万物也。这也就是在有无之际而体现大道。慧远关于法性的论述，显然与老子关于道的论述有相通之处。由此看来，慧远所说的法性，既不完全是般若学的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法体，也不；完全是老庄哲学的道体，而是糅合了大乘般若学的法性、小乘一切有部的法体和老庄哲学的道体而提出的一个全新的本体概念，是佛教中国化过程中一个杰出的理论创新。由于这个本体概念的提出，慧远也建构了富有中国特色的证体达本的涅槃学说。
二，冥神绝境，谓之泥洹
佛教通常设立存在的两极，即生死轮回的烦恼世间与脱离生死轮回的涅槃境界。佛教追求的解脱也就是从生死世间超脱到涅槃境界。慧远的证体达本、反本求宗之所得，也就是脱离生死的涅槃境界。《沙门不敬王者论》说：
泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化
尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以
形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏
其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。……是故反本
求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不
以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神
绝境，故谓之泥洹。山
在慧远看来，生命的苦海由情识而感，而情识的背后还有神明，情识是末，神明是本。人若受情识支配、主宰，则沉沦于生死轮回；若去情识而反神明之本，不以情识牵累生命，则形体生命可以消灭，这样，神明就可以处于一种不可知的超然状态，对外界无所牵爱，无境可对，也就是达到冥神绝境，这就是最高的涅槃境界。而所谓反本，也是指反神明之本，“悟彻者反本，惑理者逐物耳”。
小乘佛教认为，涅槃就是圣者止灭生命的状态，不仅形体朽灭，而且精神也止灭，所谓灰身灭智即为涅槃。慧远虽然也是以无生为涅槃，但进入涅槃所灭的只是形体生命，至于神明则不灭。他在《沙门不敬王者论》中写道：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。
感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
……化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有
会物之道，神有冥移之功。……火之传于薪，犹神之传于
形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷
之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一
生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
在慧远看来，在人的生命现象中存在着一个不变的神明，人的死亡只是表现为形体的变灭，而神明不灭，神可传异形，犹火之能传异薪。世间的生命现象、六道轮回的根源在于情识，“情为化之母”。而神则是一切生命现象的根基，“神为情之根”。神是可以离开情化而独立存在的实体。所谓涅槃，即是指神明摆脱情识的干扰，达到不可知、无境可对的、冥然独存的状态。
慧远在《沙门不敬王者论》中宣称，他的以神不灭为基础的涅槃观念来自于中国传统哲学。他说：
庄子发玄音于《大宗》说：“大块劳我以生，息我以
死。”又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以
无生为反本者也。文子称黄帝言曰：“形有靡而神不化，
以不化乘化，其变无穷。”庄子亦曰：“持犯人之形，而犹喜
之。若人之形万化，而未始有极。”此所谓知生不尽于一
化，方逐物而不反者也。
在这里，慧远引庄子等道家言论来说明无生反本、神明不灭之涅槃观。说明他对神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影响。在慧远看来，道家讲“无死”，佛家讲“无生”，究其实，都是指返神明之本，使之不受形体躯壳之束缚。当然，中国古代道家在讲“神不化”时，并没有构筑印度佛教那样复杂的轮回解脱观，但却表明了“神”的实在性与恒常性。而慧远所看重的正是这一观念。慧远不仅吸纳了中国传统哲学中神明不灭论，而且也结合神明不灭建构了佛教的业报轮回理论。他在《明报应论》中说：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉！无明为
惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔
吝，唯此之动。无明隐其照，故情想凝滞于外物；贪爱流
其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有
主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋
其生而生不绝。……是故失得相推，祸福相袭，恶积而天
殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之