到外道婆罗门教的影响，只是就它是一个人格化的精神性本体的概念而言。
印顺法师说《大般涅槃经》中的如来与如来藏佛性，同婆罗门教的梵与我的关系非常相近的说法，似有不妥。这是因为，《大般涅槃经》的如来法身与如来藏佛性是显与隐的关系，它们的体性完全同一。也就是说，如来法身与众生佛性是同一个整体，并不是一与多的关系。如来法身是唯一的本体，它遍在于一切诸法，“如来亦尔遍一切处，是故为常”，一切众生皆平等共有。众生之间，只存在着对这平等共有的佛性（本体）证与未证的差别。而外道婆罗门教所说的梵是大我，我是个体的小我，它们之间是一与多的关系，尽管它们的性质相同。并且，个体的小我不仅是解脱主体，而且也是生死轮回主体。这恰恰是佛教着重批判的地方，因为在佛教看来，出世真我是不在生死轮回中的解脱我，它不可能是轮回主体，像婆罗门教那样把小我当作轮回主体，其实是把世间无常五蕴我执著成出世间我，而不是真正的出世间真我。《大般涅槃经》所说如来佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本体而不是轮回主体。在这一点上体现出《大般涅槃经》与外道婆罗门教的本质差别。
因此我们认为，《大般涅槃经》如来三德秘藏出世真我（佛性我）之说并没有脱离佛教自身发展的轨道，相反，将绝对真实定义为精神性的本体（无限遍满的生命、人格化色彩的精神本体），是在受到印度传统思想中有神论的影响下对佛教解脱理论的新发展。不过，佛教照这个方向发展下去，很容易偏离佛教自身的发展轨道而接近于外道梵神论。事实上，在后来出现的秘密大乘教中就发展出“本初佛”的概念，就具有宇宙一切事物产生的根源意义。这与当时的印度教（婆罗门教的后期形态）的精神是合流的。印顺先生就认为，印度大乘秘密教所说的“本初佛”，就是由前期如来藏经所说如来藏我发展而来的。
三、有相与无相的涅槃
《大般涅槃经》认为，众生断烦恼见佛性，具足三德秘密藏即可得涅槃。所谓涅槃，就是佛教解脱论所指向的终极境界，是人们对宇宙绝对实在的最高的契合状态。在印度佛教中，对涅槃状态的描述通常有消极与积极，或否定与肯定两个方面。
如在《四谛论》，就有“涅槃”的否定式释义：“无为、无边、无漏、无老衰、不见、无显示、无停滞、不死、无有、无祸、无祸法、无病、无住屋、无生、无作、无色、无字、无死、无作界、不群、无险、无等、无上、无比等、无争、无失、无疑惑、无量、无所有、无戏论”等等。
在《四谛论》中，又有“涅槃”的肯定式释义：“真，彼岸，微妙，难见，坚固，寂静，甘美，吉祥，安稳，受尽，希有，离贪，清静，解脱，岛，避难所，渡场，归依所，终极所，离轮所，完满，足，难思，为等，瑜伽，离爱，甚深，难解，胜，至尊，最上，离垢，乐，止”等等。
《大般涅槃经》对“涅槃”的释义，也采用了消极与积极，或否定与肯定两种方法。《德王品》说：“涅者言不，般者言织，不织之义，名为涅槃。般又言覆，不覆之义，乃名涅槃。般言去来，不去不来，乃名涅槃。般者言取，不取之义，乃名涅槃。般言不定，定无不定，乃名涅槃。般言新故，无新故义，乃名涅槃。般言障碍，无障碍义，乃名涅槃。善男子，有优楼迦迦毗罗弟子等言：般者名相，无相之义，乃名涅槃。善男子，般者言有，无有之义，乃名涅槃。般名和合，无和合义，乃名涅槃。般者言苦，无苦之义，乃名涅槃。”《迦叶品》说：“犹如涅槃，亦名无生，亦名无出，亦名无作，亦名归依，亦名窟宅，亦名解脱，亦名光明，亦名灯明，亦名彼岸，亦名无畏，亦名无退，亦名安乐，亦名寂静，亦名无相，亦名无二，亦名一行，亦名清凉，亦名无暗，亦名无碍，亦名无争，亦名无浊，亦名广大，亦名甘露，亦名吉祥。”
所有这些释义都在描述涅槃的出世间妙相，《大般涅槃经》将涅槃所具有的一切妙相功德概括为“八味”、“八事”：“大般涅槃亦复如是，八味具足，云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐。具足八味，是故名为大般涅槃。”“涅槃之相凡有八事。何等为八？一者尽，二善性，三实，四真，五常，六乐，七我，八净。是名涅槃。”而这“八味”和“八事”又可进一步简化为“四德”：“是诸佛断烦恼处故名涅槃，涅槃即是常、乐、我、净”。这些都是对诸佛涅槃境界的描述。因为涅槃是诸佛对如来三德秘密藏的证显，所以涅槃“八味”、“四德”等又是如来藏（佛性我）的显现形式。
关于如来三德秘密藏（佛性我）与涅槃四德的关系，当理解为：伊字三德以描述涅槃之体，即如来大法身，它贯通因果；而涅槃四德则描述涅槃之相，它是如来三德于佛果位所显现之妙相，唯局于果。简单地说，常、乐、我、净四德是就众生具足三德（得法身真我）所显相（涅槃妙相）。
应当说，涅槃是有其性相的，这与中观般若学稍有不同。中观般若学缘起性空之说，重在对现象法实有自性的破斥，依此以指向一种寂灭的涅槃境界，但对涅槃相状只一味地说毕竟空不可得，而缺少正面的肯定的描述。（但后面我们要讲到，中观般若学也暗含涅槃妙有的可能）。《大般涅槃经》则注重对涅槃相状作正面的肯定的描述。如果我们把中观学的涅槃叫做无相涅槃的话，那么《大般涅槃经》的涅槃就可叫做有相涅槃。前者可称作真空，后者可称作妙有。不过，真空并非断灭空，妙有也非世间有。般若真空与涅槃妙有，其实都指向绝对实在，只不过二者的侧重点不同而已。
在印度小乘佛教中，就曾经有“有相涅槃”与“无相涅槃”的争论。一切有部就主张“涅槃有相”，从“智必有境”立论，涅槃既是无漏智的所缘境，所以当然是“有相”。经量部与成实论则主张“涅槃无相”，认为涅槃是就断烦恼处而安立，并非实有自体（也称假名涅槃）。当然，小乘佛教所说“涅槃有相”与“涅槃无相”，与大乘佛教所说并不相同。《大般涅槃经》对小乘所说“涅槃无相”与“涅槃有相”的说法，依大乘教理作了批判与简别。
《如来性品》就列举了小乘“涅槃无相”论的观点：“离欲寂灭名曰涅槃，如人斩首则无有首，离欲寂灭亦复如是，空无所有故名涅槃。……譬如热铁，捶打星流，散已寻灭；莫知所在，得正解脱，亦复如是。”这当是小乘经量部，或成实论的涅槃观。所谓“离欲寂灭”、“空无所有”名涅槃，其实就是以烦恼断灭假名为涅槃。
《大般涅槃经》认为，断烦恼并非就是涅槃，断烦恼只是得涅槃的途径，由断烦恼则可显现妙相涅槃。佛说“譬如热铁，捶打星流，散已寻灭，莫知所在”，指的是烦恼断尽无余，并非是说如来灰身人灭、空无所有。从本质上说，涅槃的体性是实有常住的，它不在世间因果关系之中。《经》说：“涅槃之体，无因果故”，“无因无果，无生及无灭，是名大涅槃”。涅槃是“本自有之，非适今也”，只是由于众生无明烦恼厚重不能见之，而一旦众生在佛的教导之下，破无明烦恼，就可得见常乐我净的大涅槃。这就意味着，涅槃是常住有相的，并非空无所有，不仅仅是烦恼断灭处而安立的假名。这就否定了小乘佛教的“涅槃无相”之说。
小乘一切有部的“有相涅槃”说，从表面上看，与《大般涅槃经》的有相涅槃说有着相似之处。这是因为一切有部也说涅槃体性常住不变，有“灭静妙离”四相。张曼涛先生就认为：“《大般涅槃经》的思想，受婆沙部的影响是很深的，尤其关于涅槃的常义，似乎是承接着婆沙而再深邃的发挥”。但这毕竟只是表面上的相似，从思想的实质来看，二者还是有着根本差别的。我们知道，一切有部主张多元的法体实有，所谓涅槃不过是这实有法体的显相而已。而《大般涅槃经》的涅槃，则是指圣者证显唯一的佛性真我、宇宙真性而获得的解脱相。也就是说，二者虽都主张涅槃常住实有，但是涅槃境界的核心和根据是不同的。另外，就涅槃所显相来看，二者也有区别。按《大般涅槃经》的说法，一切有部常住涅槃只是“常、净”而无“乐、我”二德，而《大般涅槃经》的常住涅槃则具备“常、乐、我、净”四德。如《光明遍照高贵德王菩萨品》说：“涅槃之性（指小乘有部涅槃）无我无乐，唯有常、净，……如来毕竟人于涅槃。声闻、缘觉、诸佛如来所得涅槃，等无差别，以是义故，二乘所得非大涅槃。”
然而，大涅槃所具之常、乐、我、净四德，不同于普通人所理解有常、乐、我、净。普通人所理解的常、乐、我、净，是执世间五蕴法为常、乐、我、净、相，这是佛法所要破斥的对象。而大涅槃常、乐、我、净四德，描述的则是如来出世间相状，它具有不生不灭、非因非果的特性。它是一个我们在排除了所有虚妄表象，悬置了那与绝对实在相对的偶然现象之后的存在。涅槃四德中的“常”与“我”，是在描述众生排除了世间的虚妄相状后所见的如来法身的真实相状。这是出世间真我相状，不同于众生执世间五蕴法为常我的执著相。而涅槃四德中的“乐”与“净”，则是在描述众生证如来法身“常”、“我”相后，所获得的脱苦离染的生命体验。从大涅槃是出世间相而不是世间相来看，它也是无相的。如《大般涅槃经》说：“无相定者名为大涅槃，是故涅槃名为无相。以何因缘名为无相？善男子，无相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相，是名十相。无如是相，故名无相。”
当然，常、乐、我、净是圣者出世间的解脱妙相，唯圣者自内所证，本是不可称量、不可思议的。如果人们用任何言说来描述它，都可能造成误导。这是因为生命体验是“如人饮水，冷暖自知”，而说出的东西是总普遍的东西，会有损于个人体验的真切性。；《大般涅槃经》就说：“不生者名涅槃，涅槃不生故不可说。何以故？以修道得故。”其实，我们说涅槃具有常、乐、我、净的妙相，只不过是一种方便的言诠，用以引导众生趋向于涅槃。我们用言词概念来表达涅槃，只是一种强为之名而已。如《经》说：“是大涅槃亦复如是，无有因缘，强为之名。”
然而早期的佛教经典是讲“无常，苦、空、无我”的，这被看作佛陀所说的“四法印”。如《增一阿含经》中就记载着佛陀对众弟子的教说：“今有四法本末，我躬自知之，而作证于四部之众、天上人中。云何为四？一者一切行皆悉无常……，二者一切诸受苦，一切诸法无我，涅槃休息。”而《大般涅槃经》说涅槃具有“常、乐、我、净”四德，是否违背了佛陀根本教旨？《大般涅槃经》认为，涅槃四德常、乐、我、净之说并不违背佛法真义。原始佛教及小乘佛教所说的“无常、苦、不净、无我”说，目的在于破除执世间五蕴为实有的常、乐、我、净之说，是佛不了义教，只是对治众生邪执的方便法门。如果众生继续偏执于无常无相，就会导致否定一切的断灭空见。所以《大般涅槃经》又说常、乐、我、净四德及涅槃八味，以对治上述执空重病。六卷本《大般泥洹经》（《大般涅槃经》早期译本）对此就有明确的说明：“如是众生，先于佛密教有惑乱之病，渐以大乘契经而教化之，然后为说大般泥洹八味药。八种味者，常住法寂灭法，不老，不死，清凉，虚受，不动，快乐，是八种味名大般泥洹。”这是直接以涅槃四德（是对涅槃八味的展开的描述）的有相观点来对治众生执空成病。《大般涅槃经》认为，只有涅槃常乐我净之有相说才是佛说的真正了义教。
四、般若与涅槃的融合
中观般若学讲缘起性空，《大般涅槃经》则讲常住妙有，二者看似矛盾而实际上并不必然构成矛盾。中观般若学讲空，重在荡相遣执以显现宇宙寂灭实相，所以空只是一种观法，并不是存在论意义上的虚无说。中观般若学由观空而人法性实相，法性实相本质上也是妙有。中观般若学虽讲空，但暗含讲妙有的可能性，中观学的空是真空，不是断灭空，真空与妙有本来无碍。而《大般涅槃经》正是发挥了妙有方面而讲涅槃常住，同时它也吸纳了中观般若学诸法性空的思想。《大般涅槃经》中有多处论及诸法性空的理论，并且也对般若十八空作了专门的论述。如《经》说：“善男子，一切诸法性本自空，何以故？一切法性不可得故。……善男子，若有沙门及婆罗门，见一切法性不空者，当知是人非沙门非婆罗门，不得修习般若波罗蜜，不得人于大般涅槃。”实际上，《大般涅槃经》反对的并不是般若空论，而是小乘坚持诸法无常而导致的断灭空论，而这也正呼应了龙树中观学对小乘只知无常不知性空说的批判。
《大般涅槃经》说：“善男子，一切诸法性本自空，亦因菩萨习空故见诸法空。善男子，如一切法性无常，故灭能灭之；若非无常，灭不能灭。有为之法有生相，故生能生之；有灭相，故灭能灭之。一切诸法有苦相故苦能令苦。……菩萨修空，亦复如是，以修空故，见一切法空寂。”这段话的意思是说，小乘只知诸法无常，故有生相、灭相、苦相，但不知道一切诸法本自性空，这极有可能导致否定世间一切的断灭空（因执著于事物无常、无我、无乐、无净而追求否定一切、断灭一切、灰身灭智式的涅槃解脱）。而大乘菩萨则知道一切诸法本性自空，所以不执著于世间无常、生、灭、苦相，并积极地以空观指导修行，并能最终证见一切法的空寂。《大般涅槃经》继而提出，若能见诸法本性空，就能见佛性得妙相涅槃。如《经》说