舍尔巴斯基在其《大乘佛教》一书中把如来法身与涅槃视作同一的概念，并认为如来法身是个遍在于宇宙万物的神圣人格，属于泛神论意义上的概念。实际上，舍氏对龙树的如来佛身概念缺少深人的了解，他未能认识到人格化的如来佛身乃是主体位格上的佛身，属于因缘有为法，而不同于作为宇宙本体，或者叫理体意义上的实相法身，从而混淆了这两种不同意义上的佛身概念。我们在这里有必要强调，龙树的如来实相法身（真佛法身）是指无意志的宇宙本质的存在，是一切宇宙万法的共同本性（宇宙万物的本质、本性）。用佛教化的语言来说，真佛法身是客观的理性身，是总一切性空法为身，它遍在于宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体。因此，它根本不是一个神格化的概念，而只是指宇宙一元的终极实在。龙树所说成佛证涅槃的目的，不在于成就不生不灭的神格化的生命（法性生身也最终会灭），而是证得一元的宇宙真实本性（实相），净化自身的生命，实现人生的超越。
第六章 大乘唯识学的涅槃学说
唯识宗是中观学之后兴起的另一个印度大乘佛教。它的创始人是无著和世亲大约生活于公元五世纪，他们组织中期大乘经典《解深密经》，《大乘阿毗达磨经》等，成立唯识学派，他们的重要代表著作有：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《摄大乘论》等。世亲之后，又有陈那、护法等对唯识宗的理论做出重要的发展，并对早期唯识学的重要代表作世亲的《唯识三十论颂》分别作了注疏，后来由中国唐朝的玄奘法师辑成《成唯识论》十卷，成为唯识宗最重要的代表著作。唯识宗提出阿赖耶识缘起论，认为诸法皆是由阿赖耶识变现而来。这是针对于传统的十二有支缘起论而提出的新缘起说，它以一元的本源论破除了小乘个体多元实在的实体观，进而破除了小乘灰身灭智的解脱论，但认为阿赖耶识仍不是真实的存在，而只有一元的真如法性才是终极的实在。真如法性即是缘起诸法寂灭的本性，它内在于缘起法中。圣者解脱不在于断灭缘起法，而是以五分别的直觉智慧，亲证诸法清净本性而得涅槃。这说明生死与涅槃是不二的。唯识宗将证得涅槃的过程称作转识成智，并认为转识成智的最终结果，即是证得无住处涅槃。对于传统意义的诸种涅槃学说，唯识宗也统统纳入唯识宗的理论体系。唯识宗又提出三乘真实说，认为，由于众生根机的不同，故所成就的解脱境界也不同，所以有有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃的说法。但诸种涅槃所证得的本体理境是同一的，即是清净真如。这就是说，三乘所说所缘缘相同，而行与果不同。唯识宗对涅槃概念的阐释，以及依据唯识基本理论对涅槃思想的阐述，体现出与中观学不同的特点，也体现了唯识宗对佛教涅槃观念创造性的继承和发展。
一、唯识无境说
唯识宗的创始人是印度的无著与世亲。唯识宗又名法相宗，佛学界有法相、唯识分宗之说，认为无著明法性相，故称法相宗，而世亲显万法唯识，故称唯识宗。其实二说理论侧重点不一样，而思想实质同一。这里二者并取，取其实质，叫做唯识宗。与中观学一味破斥小乘法相实有而少有正面建树不同，唯识宗非常重视对宇宙法相的分析与认识，它批判地继承了小乘一切有部的五位七十五法的范畴，但却作根本立场的改革，首先从数目上看，组成宇宙的七十五种元素增加到了一百种，其次是认为这些元素并没有实在的自体，而是由主观的心识所变现。这样，世界的进程便在唯识学那里转化为了观念论的由内向外的流动和变现。而这就是唯识宗的万法唯识之说。
唯识宗认为，人有八种识，即前五识、意识、末那识及第八阿赖耶识。其中，第八阿赖耶识是一切法（即百法）生成的所依，它能变现一切法，之所以能变现各别不同的法，是因为其中含藏有一切法自性不同的种子（功能、势力）。种子的自性不同，一切宇宙现象就有了区别。这种缘起论，又可称作“分别自性缘起”。“分别”，即是指一切存在事物（百法）；“自性”，即是指诸存在事物（百法）自相。一切法自相不同，皆是由阿赖耶识摄藏种子各各变现而来，即称自性分别缘起。
阿赖耶识是如何由所摄持的种子变现万物（百法）的呢？唯识宗认为，阿赖耶识中所摄藏的种子，是由人数习言说熏阿赖耶识而成的名言种，由此种子生起身内及身外的一切法。种子实质上只是名言、概念的东西，它是由识的分别执取而熏习成。一切宇宙万物（百法）实际上只是这些不同观念的显现。阿赖耶识又称藏识，意即含藏一切存在法（百法）的种子。很显然，唯识宗的藏识说，是小乘经部细心说、随界说一路发展下来的结果。经量部就认为，每一心识刹那都充满了无始以来个人的全部经历留下来的业行力量。唯识宗的藏识说，不过是将经量部的相续的业行势力聚合而成为一个统一的识体而已。
然而，唯识宗说识又不止阿赖耶识一种，尚有前七种识，即眼、耳、鼻、舌、身五种感官以及第六意识、第七末那识，此外，还有众多的心所法。唯识宗认为，阿赖耶识与前七识及各自心所法，都能变现诸法。《成唯识沦》说：“是诸识转变，分别所分别。由此彼皆无，故一切唯识。”这里讲的能转变的诸识，即是指八种识及其心所。“是诸识者，谓所说三能变识及彼心所，皆能变似见相分，立转变名。”唯识宗认为，这八种识能于自内识变现种种影相，如眼识变现形色，耳识变现声音，即能把识的一部分转变为对象（似我、似法），（其中，能缘虑为见分，所缘为相分）。但唯识宗强调，前七识的变现作用与第八阿赖耶识是不同的。第八阿赖耶识变现万物，是从本源论上来讲宇宙现象事物的产生。如《成唯识论》卷二说：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器。”又说：“异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。”而七识及心所变现事物，是从认识论上来讲人的认识对象是由识自身所变现，是对识自身的认识。《成唯识论》对这两种识变作了分别：“有漏识变，略有二种，一随因缘势力故变，二随分别势力故变。”第八阿赖耶识摄种子变现根身器界，是随因缘势力变，而前七识变现的识自身内之对象，则是随分别势力变。唯识宗所讲的阿赖耶识缘起论，指的是随因缘势力变的缘起论。而随分别势力故变归根结底是由随因缘势力变所摄，因为前七识种摄藏在第八阿赖耶识中。阿赖耶识缘起说是从本源论上揭示一切唯识的唯识学宗旨，前七识的变现说则是从认识论上进一步彰显诸法不离识的唯识学宗旨。也就是说，在缘起论上唯识宗并不是主张八种识缘起，而是主张第八阿赖耶识缘起。由于第八阿赖耶识摄藏一切法的种子，是一切缘起法生成的根源，所以它又称作本识、或藏识。
唯识宗将一切法归之于阿赖耶识转变形式，认为一切法唯识，一切法不在识外，这也就意味着否定了外部世界的实在性。按唯识宗的说法，宇宙间一切法都是由阿赖耶识变现的，而阿赖耶识为各各有情各各有之，因此，现象世界都是由各各阿赖耶识变现而成。这就是说，每个有情都生存于各自阿赖耶识变现的世界。而每人的阿赖耶识所摄业力（有支熏习种子）不同，所以各人识所变的世界也就各不相同，比如：“如饿鬼傍生及诸天人世间于一事，见彼所识有差别故。”既然一切皆是识变，所以一切现象的存在物，皆是识的转变形式，本质是识，并不存在所谓的外在的实在物。这就否定了小乘一切有部的七十五种元素的法体实有说。而经部师所说的色、心的刹那的实在，由于也是离识（阿赖耶识）而有，所以也在被唯识宗的否定之列。这是从本源沦上来辨破小乘自性实有说。另外，唯识宗还从认识论上辩破小乘的自性实有说。如小乘一切有部就主张认识中的能与所、识与境，皆是有实体性的存在。而唯识宗则认为，识（前六识）作为存在，是如幻的缘起法，由第八识所摄种子为因相待而起，所以并非实体性存在。而识所对境，也只是识自身所现之影相，并非识之外的实在。因此，境亦无实体性。而小乘所说的识境实有，实际上是对识所现的似能所相执取的结果，并不真是实有。
唯识宗也依万法唯识、识外无境说，反对外道人我实有说（灵魂实有），认为外道所谓的实有我（灵魂），实际上也是执阿赖耶识所变现五取蕴为我。如《成唯识论》说：“世间沙门婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。”既然五取蕴也是由识所变的假有，所以于五取蕴上并不存在如外道所说的灵魂实体。在唯识宗看来，外道（如婆罗门等）既坚持灵魂实我常住论，又讲轮回与涅槃，这是自相矛盾的说法。《成唯识论》说：“所执实我既无生灭，如何可说生死轮回。常如虚空，非苦所恼，何为厌苦求趣涅槃？故彼所言常为自害。”因此，并不存在所谓的常住实我（灵魂我），而只有识所变的五取蕴构成生死轮回的世间。而五取蕴的断灭，即超脱生死，获得涅槃。
唯识宗认为，阿赖耶识缘起论与传统上的十二有支缘起相比，具有更广泛的对治性，是彻底地贯彻佛陀无我宗旨的完善的缘起说。十二有支缘起主要是针对外道执著我的偏见而成立的缘起说，但它不能破除诸法自性实有说，也即只能成立人无我而不能成立法无我。而阿赖耶识缘起对治的范围非常广泛，它要破除的错误观点包括“或有计执自性为因，若有计执宿作为因，若有计执自在为因，或有计执实我为因”等等。总之，包括一切人有我及法有我见。只有阿赖耶识缘起论，才能真正建立人、法二无我论。这里有必要强调的是，唯识宗唯识无境说，只否定识外之境，并不否定境的存在。唯识宗认为境是内识所变，不在识外，虽是假有但不是绝对的空无。唯识宗所要破除的是对假有之识境的执取，并不否定假有的存在。
唯识宗认为万法产生的根源在于阿赖耶识，并且还将阿赖耶识视作生死轮回的主体，这在形式上有着灵魂论的倾向。俄国学者舍尔巴斯基就认为，“唯识论者认为各别的所有观念都只是藏识的转变形式。这代表了那种关于思想的相续之流的理论向某种实体灵魂的教义的显明回归。’’英国学者A．B．凯思也持有类似的观点，他说：“这样的观念实际上也就许可藏识有很大程度的实在性和普遍性，我们不妨将它看做类似吠檀多那样的绝对的东西，藏识的受染和变现万有，也就像受无明影响的绝对者的活—动；…．．·由是而言，藏识也就同数论的神我没有多大区别了。”我们认为，唯识宗的阿赖耶识与外道实有的灵魂有着原则上的不同。在唯识宗看来，阿赖耶识只是生死轮回世界中暂时的主体，而不是实体性的灵魂。也就是说，阿赖耶识并不是实有，它并不比它所变现的对象具有更多的实有性。实际上，它自身也是假有的无常法，以虚妄分别为性。《辨法法性论》说：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无。”一切种者，即是指阿赖耶识，它的本性即虚妄分别，所以不是实有。另外，阿赖耶识与其他心法一样，也由自种子生起。如《成唯识论》卷四说：“如是八识及诸心所定各别有种子所依。”可见，阿赖耶识必然仍是现象界的假有，它虽然形式上类似于灵魂实有论，但是在本质上却与灵魂实有论有着原则的差别。这一点，我们可从上面唯识宗对外道灵魂实有论的批评中看出来。
同龙树中观学一味破斥小乘法相实有而少有正面建树不同，唯识宗不仅对宇宙的存有论结构作了层次分明的描述，而且还进一步明确了缘起世界的产生根源，这是唯识宗的一个理沦特色之处。而龙树中观学理论重心在于用般若智慧荡相遣执，开显宇宙实相，而对于缘起法的构成，未作出存有论根源的说明。唯识宗对现象法结构与根源的说明，目的在于保留住现象事物作为假有的存在地位，同时也从根源上说明现象法的假有性，藉此在其背后探寻真实的存在根基。因为，按唯识宗的“假必依真”的说法，现象界的假法必然有其真实的存在根基，否则的话，现象界就失去了存在的本体依据。而现象界是人的识变世界，这是一个人赋予之的意义世界。人与其现象界必然要有真实的存在依据，以作为人超越现象界并改变其生存意义的本体依据。寻找并构建人识变世界存在的真实根据，才是唯识宗成立万法唯识说的真正目的。唯识宗以万法唯识说对小乘自性实有论的破斥，其目的即在于让人认识到现象世界是假有的，不能在变幻不定的经验世界中，寻找人的生存的永恒价值，而只能在现象世界之上，寻求超越的本体根基，来安顿人的精神生命。人只有超越有限的现象界，证得现象背后真实的本体，才能从有限的范围内解放出来，而体验到无限，从经验的时间中解放出来而体验到永恒。如果说一切宗教与哲学的境界是至乐、自由与不死的话，那么在唯识宗看来，证本体的境界即是这至乐、自由与不死的境界，这也就是佛教所追求的涅槃境界。
二，诸法真如：本来自性清净涅槃
唯识宗所说作为人及现象界的存在根基，就是指真如。何谓真如？《解深密经》说：“由此真如胜义法无我法，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时，如来出世、或不出世，诸法法性安立，法界安住。……由此道理，当知胜义谛是遍一切味相。”《成唯识论》说：“此诸法胜义亦即是真如。真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。�