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第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节 逃离社会（5）
就像在不止一个段落中有着三四个圣人联合起来反抗死亡的主题，同样的，也有着另外一个段落，虽然篇幅相当短小，但对髑髅所言再次作了解释。它显示出极具意义的概念上的细微变化，描述了历史上并不一定确有其人的道家哲学家列子之所为：“列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？’”在此，有些东西浮现出来，比我们在第二个故事里读到的对彼世之发现走得更远。也就是说，这种对彼世的发现，对人们对此世的态度有着奇怪的影响。对巫师和儒家来说，当鬼神被普遍承认的时候，它们也构成了此界的一部分。这在孔子的“敬鬼神而远之”一语中非常明显。
但是，在后期道家的信念中，此界和彼界是截然分开的。不过因为超越此界的领域有时候被认为是“现实”的，或至少是一个相对更好的世界，一种非现实感开始微微感染了对“此地”、“此时”的态度。在对现实的非现实感和非现实的现实感的无限镜照中，所有事物都失去了它们的界域，因此也失去它们的无可置疑性和可触及的现实性。《庄子》一书中的许多寓言就指出了这一点。它们显示出所有确信之物的相对性，就如有关在水中嬉游的小鱼的有趣对话和它们是否真的感到快乐这个问题；又或在另外一些段落中描绘的梦和现实可以在心理上互相转代的情形。这些例子中，就像我们知道的，是“真人”并不知晓的“梦”被引征作为在彼界可能有着一个补足的存在之证据：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
43除了这个肯定是精心选择的梦境之外，“物化”是道家特别关注的东西。几次从梦境飞越而过的蝴蝶，是令人印象深刻的物化的特别象征。然而它是种变形，意欲在观念上超越自然的变化，从而超越对死亡的恐惧。庄子指出所有显见现实里那种若有若无的不确定性，仅仅是为了服务于以下目的：强使人类进入一个更高的永恒现实。《庄子》一书中还有一段，说的就是人生如梦。它是所谓的孔子弟子瞿鹊子和传说中的古代圣人长梧子之间的对话。道家对“圣人”的一些定义，孔子认为是孟浪之言，在瞿鹊子向长梧子询问此事后，长梧子这么教导他：
奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
如果不是有意识地通过对时间的矛盾指示，而将这个预言转换至非时间的王国里，那么从上文最后一句话中也可以轻易地读解出一种对救世主的希望。因此，仅仅是等待这种拯救就变得毫无意义。早期道家并不认为，相对庞大人类共同体而言是种拯救的那种幸福，可以通过单一之人的努力而为大众获得，相反，是要靠无数个体通过赐予所有人的自然力量来获得自身的解放。在一群独立的小村庄中，人们过着一种无意识的存在生活，这就是早期道家理想制度的景象。道家的“世界是浑然整一的”这个学说，其重要来源之一就是充满热情的个人主义。儒家和墨家的思想中，存在着不断增长的对生命的严格控制和统一管理，道家对此的反应却是在“弃己”的过程中实现个人主义。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（1）
快乐主义和个人主义
44不过，道家思想中的组成部分——个人主义和自然主义，和儒家后期的一些分支一起，给一个理想世界的实现以完全不同的观念，这些观念同时构成了道家和儒家截然相反的思想。儒教和道教看上去如此不相融合，却在它们彼此最极端的形式中再一次拉近了彼此的距离，观察他们如何做到这一点相当有趣。在这次会聚中，两家都完全忘记了他们真正的目的。
孟子言论中有许多反对道家的争论，但其中提到的道家思想从来不直接等同于庄子或老子的学说，反而是和另一个更年轻的哲学家杨朱的学说等同起来。杨朱可能生活在公元前4世纪，他和墨翟是孟子猛烈攻击的两个异端。杨朱没有确切的作品流传下来，只留下一些言辞能反映与他的学说大致相似的思想。不过，在道家的一个文集中——据说这个文集是由我们先前提到过的哲学家列子所撰，但也有人认为是公元后2世纪或甚至更晚（4世纪）才成集——有相当长的一段篇幅，论述了杨朱学派的学说。它们由此成为道家文集的一部分，被道家没有反对地接受了，这显示出孟子并非将一个持异端学说的人之过度言辞和道家学说不公平地混在一起，来建构起两者的关联。另一方面，杨朱学说的确代表了道家思想的基本组成部分，从一些有争议的学者眼中看来（陈荣捷，某种程度上说冯友兰也是如此），他们甚至比古典道教本身起源更早。
45以下这几句经常被文献征引的口号很可能出自杨朱之口，这些口号由鼓吹性的短语组成：“世固非（吾）一毛之所济”。人们通常将杨朱定义为一个“享乐主义者”或“个人主义者”，或甚至是一个“无政府主义者”，这其中无疑有一定的并列关系。但是，当我们研究《列子》一书的学说基础时，这些在杨朱所有言论中看来是最重要一面的侵略性因素立刻消解了。它们是完全属于道家的：
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”
这段争论的中心并不主要是对国家和社会的拒斥，而讨论的是生命作为遍及一切的力量所富含的价值。这同样也可以从这个学派给自己所起的名称中看出来：“全生（生命的保全）”。生命力量以明确的方式授予个人，也免受所有违反和侵害。《庄子》中的圣人也表达了类似的见解。但其中，在对待永远威胁着生命快乐的死亡之精神态度上，可以注意到一个虽然细微但具有决定意义的语调的转变。子祀、子舆、子犁、子来通过忽视此点来回避问题：对他们来说，死亡不过是形式的转换，和这个世界中的所有其他转换没什么不同。他们想要根除对个人的、独一的自身和个人的、独一的时间的感觉，以此来使自己忘却以下事实：死亡总有一天会把他们带走。对他们来说，因为他们的生命和永恒的自然合而为一，所以出生、生存和死亡变成了有头有尾的一体。杨朱同样带着嘲笑不屑和英雄主义的混合情绪来看待死亡，但他却从死亡的不可征服的力量中得出了一个完全不同的结果。在杨朱的思想中，他想得最透彻的就到此：让短暂的生命盖上死亡之痛苦法则的印章。他接受死亡的确实：那是一个永恒的结束，但也正因为此，它没有任何时间和空间的维度。由此，突然令人惊讶地显得很清楚的是，死亡因此没有任何力量。如果杨朱理解得正确的话，这个绝对的终结给了自由一个值得喜悦的维度，而这种自由是人类在只赐给自己一人的生命中使用的。他只有在以下情况中才能保有这种自由：即他不再去做那种怪异的、几乎不可想像的错误判断，去精确搞清楚他什么时候不再在统治时间的法则中活着，而他原来是如此。这正是儒家和道家同样想争取获得的，因为对前者来说，他们的全部诉求就是不朽声名；而对于后者，是因为他们想在血雨腥风的现世中寻找“方死方生”之境（庄子常常用这个词）的获得。但是，不是在生命的延伸而是在其增强中，不是在生命和永恒的合而为一而是在此刻完满的实现中，杨朱寻找着生命的完成。他是黄金现世的发现者：
46杨朱曰：“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”
杨朱所设想的圣人看起来也和道家隐士的所想相当不同。就像道家作品中偶尔提到的，圣人的外表是：蓬乱的头发和胡子，满是破洞的肮脏外袍，脸带洞悉一切又心不在焉的微笑；这一切有时候使他们和高山上满是灰尘的岩石和贫瘠植被上的稀疏灌木完全混合在一起，好像他们虽然仍然活着，但已经回归自然。这种理想人物的形象就和干净整洁、遵守秩序的儒家完全不同，儒家一步一步地朝着得体和富裕的道路前进，严以待己，恕以待人。这种道家的颓废，虽然其形式可能更合乎公元后3世纪而不是公元前3世纪，却毫不费力地符合了《列子·杨朱》中享乐主义的英雄形象，尽管这并非是说，在杨朱的基本学说中没有早已暗含这些因素：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（2）
47卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百住，庖厨之下，不绝烟火；堂庑之上，不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰：“端木叔，狂人也，辱其祖矣。”段干生闻之，曰：“端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。”
从这种不受制约的个人自由的立场来看，这个世界和它对幸福的争取真正地在完全崭新的另一层面上进行，对未来的希望、对过去的渴求，突然变成对此生的漠然，因为只有在瞬间此刻生命才得以完满。这也是对只能在此世打动人的幸福的抛弃。端木叔肆意将开放性投入生活，让它渗透他的每一个毛孔；又在散尽家累万金中获得快乐，将珍宝散至最偏远的地方；他对亲人、邻居和卫国的所有人都“放意所好”，特别是在他感到死之将至的时候，所有这一切行为和儒家道家比起来都显得非常崇高，儒家的热诚和道家的遁世只不过又俗气又怯懦。杨朱的个人主义看起来仅仅是放荡不羁的自我主义，舍不得给国家一根头发，但实际上，他想要揭示出隐藏在每个个体里面取之不尽、用之不竭的活力之各种源泉，而且，他不断地推开社会和道德永不停止地强加于个人之上的重负，让这些源泉再次涌动起来。他的“自我主义”并没有将他自己推入孤独之地，反而向他展示出世界和所有人心的最幽秘的角落。
48在这种情形下，在这据说是杨朱的作品中，“鄙视没落王朝的最后一个统治者”这种看法突然有了新的含义。这不足为奇。根据周朝杜撰的陈词滥调，这些人罪大恶极，否则他们的王朝也不会失去天赐君权。而道家总是嘲笑这些人的相反物，即那些勤勉的圣人君王。比如说，就像治理淹及两岸的黄河的圣人禹等等，他们“疲于奔命”（应该附加说明，这是典型的儒家将禹帝是河神变来这件事合理化的过程，在后期的绘画中，显示出他有一条像美人鱼一样光滑的尾巴）。但儒家从来不会胆敢为夏商王朝那两个狂欢作乐、沾满鲜血的王君桀和纣辩护，更不用说为他们歌功颂德了。但是“享乐主义者”打破了这个禁忌：
杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。�