抢锒淘萆料帧：廖抟晌剩俏拚饕逅枷氲恼庵址稚ⅲ侨肥稻劢褂谀骋桓鱿质滴侍猓顾哂辛烁惴旱挠跋臁Ｈ欢拚饕逭呙堑拇看饫硐耄鸾シ⒄钩晌姓庵炙枷氲幕旌咸濉Ｔ谘细袂褰掏阶诮痰挠跋煜拢诎屠璧奈拚饕遄橹⒄钩晌傲舴ㄇ谘Щ帷保═he Society for Frugal Study），随后在一战期间，当法国出现劳工短缺，并开始雇用包括学生在内的成千上万中国工人时，“勤工勤学会”（The Associations for Diligent Work and Frugal Study）出现了。它的成员包括了在中国本土的各种预科班。在1918年，毛泽东参加了其中的一个团体。这场发生在西方的巨大战争，是许多被压抑的压力和矛盾的爆发。但是，在这场地狱般破坏的同时，也熄灭了许多当时发展热烈的运动（如无政府主义运动）的火焰。其中，中国留欧学生组织的无政府主义组织又回到它组织之初的水平：一个工人和学生的联合组织，在最困难的时刻，为那些出国留学为学费困扰的学生提供帮助。他们并没有改变自己的政治主张，也正因如此，经费的短缺严重的限制了他们的活动自由。在1921年，他们中的最后一批人被强制离开法国。
361在东京的无政府主义组织更为短命，也更没有聚合力，然而却与他们的祖国保持了最为密切的联系。也正因如此，他们的思考以奇怪的折射方式，受到了二三十年代中国国内发生的大讨论的影响。其中一个有意思的主张，是将所有社会组织到“村庄”里，这个主张，刘师培在他的“权力平衡”理论中已经提及。接近1918年，由学者武者小路实笃（Mushanokoji Saneatsu；生于1885年）的提倡，这个理念在日本引发了“新村运动”（New Village Movement；Atarashiki mura）。这个运动的理念受由托尔斯泰（Tolstoi）与克鲁泡特金（Kropotkin）启发，建立了集体农场式的专制社会，并由自愿的共产主义者支撑。这个运动很快由日本从中国东北影响到了整个中国大陆（新村“计划”）。因为它消除了无政府主义哲学的麻烦、消极一面和恐怖主义行动，在1919年的五四文学革命后不久，它就在当时的主要杂志《新青年》和《新潮》上激起了热烈的讨论。胡适，一个相信“德先生”与“赛先生”的杜威主义者，对这个运动持怀疑态度，他认为这场运动不过是在摩登外套下的浪漫空想主义。但是，包括如蔡元培这样的学者（1867…1940年），（“留法勤学会”的主要组织者和国立北京大学的校长），他的哲学是无政府…社会主义与美育主义的结合，相似于刘仁航的“艺术的世界”，还是热烈地接受了新村主义。与蔡元培一样被新村主义吸引的著名学者，还有后来成为中国共产党创始人的陈独秀（1879…1942年），著名作家鲁迅（真名周树人，1881…1936年）以及他的弟弟周作人，他在1919年夏天以个人身份视察了东京和宫渏的“新村”，并且在《新青年》杂志上做了报道。刘仁航很可能也同样是这个运动的追随者，并说过“新村思想发展的历史审视”，“普天下新村同志万岁！”
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362从刘仁航的身上（可以与同样来自江苏的学者刘师培相联系），我们同样也可以找到无政府主义在中国的模糊影响。这些事例，体现了由最强烈的拒绝宗教到宗教狂热，从破坏整个世界的狂热火焰到平和的田园牧歌冥想这一系列的发展轨迹。因此，胡适对这种思想上的变量投以怀疑的目光，在很大程度上也是非常合理的。他以比别的人都快的速度，发现正是在这一点上，无政府主义开始由仇视外部（主要是西方）影响的极端激进、现实主义、破坏偶像为导向的意识形态，转而发展为因为在重点上细小的变化（如，一种回到过去的意识形态，神秘主义），而去坚持所有“古老的价值”，也就同样是去认同古老中国，并由此开始对西方文明产生误解。刘仁航仍然处在分化两个极端的线上。在他并列的“老传统”与“新大同”之间，他明显偏向于“新”，但是在谈及威廉·莫里斯和克鲁泡特金时，他又开始秘密地引进类似世外桃源而非新世界的一些幻象。当我们读到在他书中的另外一些章节，说他所忠于的不仅是克鲁泡特金，还包括韦尔斯（H。G。Wells）韦尔斯，Herbert George Wells；1866…1946，英国作家——译者注以及托尔斯泰，并把他们称为“东西方最伟大的‘大同社会’预言家”时，我们还能够加深这样的印象。
但当他写到这些文字时，几乎所有无政府主义思想家的世系都是一个已经呈现的图谱，他们有自己清晰的位置，却没有思想的过渡。在这里能够提及的最重要的要点，共产主义者如毛泽东，在谈及他1918年在北京时说道：“我对政治越来越感兴趣，思想也越来越激进。我已经对你讲过这一变化的背景了。但直至这时，我仍然是迷乱的，用我们的话说我在寻找出路。我读了一些有关无政府主义的小册子，深受影响。当时有一个叫来舜白的学生常来谈我，我就和他经常讨论无政府主义及其在中国的可能性。那时，我是同意他的很多主张的。”
另一方面，我们发现保守主义学者如梁漱溟（1893年出生），经过了佛教和新儒家（王守仁）阶段，在20年代所作的一系列演讲，认为所有人类（包括个人），都经历了三个阶段：进攻与侵略、和谐与平衡、放弃与脱离。西方表现为第一个阶段，中国是第二个，而印度是第三个。在尼采、威廉·詹姆斯、杜威、克鲁泡特金的影响下，西方将要达到中国所在的位置。在将来的某个时间，中国和西方将同时到达印度佛教的理念。当梁漱溟越来越逐渐发现这个理念只不过是个幻象，他就越相信来自于自然本性的行动，不是西方哲学的发现，而是中国传统生命哲学就已经存在的理念，而这样的理念，足以与西方的理念相抗衡。因为“机械化”的城市来自于西方文明的性格模式，而“乡村”，与自然的贴近，则更能够表现中国传统文化的本质（某种程度上，这些思想来源于他自沉于京郊湖中的保守的父亲梁漱溟的父亲梁济。1918年11月8日，梁济自沉于积水潭净业湖，在他的遗书里如是写道：“梁济之死，系殉清朝而死……殉清……非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”梁济的自杀，在当时引起了很大的震动，新旧两派的人物都对他为道德理想献身的精神表示极大的敬意。这种精神，在梁漱溟的身上有着完整的体现。——译者注）。363梁漱溟进一步谴责，中国的这种乡村文明，正在受到来自西方的城市文明的破坏和摧毁。他自己也遭受到他自己观点所带来的结果，1924年，他辞去了自己在北京大学的职位。在经历过几次不成功的建立乡村机构（这种机构以学生和教授的紧密联系和他们之间的“积极对话”为基础）的尝试之后，他建立了乡村合作组织，先是在湖南省（1930年），而后是在山东省（1931…1937年）创办“山东乡村建设研究院”。在这里，“乡村学校”成为了自我管理和社会改革的组织中心。他在计划中写道：“通过以小型的合作组织联合为大型的合作基地，我们可以依照消费和生产，为社会提供普通的经济计划，而不以经济利益为目标。其作用，是从合作运动的政府由此进入经济领域。政治与经济的联合必须以这样的方式自然的进行。”
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颇为反讽的是，梁漱溟的实验性工作因为1937年的日军侵华而被迫中断。尽管它是由日本的“新村运动”间接影响而产生，在中国本土，它在很早之前便已具有模型。最具影响力的，当然是早在两千多年之前孟子书中便已经描绘的土地制度。自19世纪末开始，大量的中国学者们就已经开始讨论，这样的政治经济概念是否在中国大地上确实曾经施行。答案多种多样。但是，如同古书所描述的那样，好的土地被描绘为乡村单位，这是一个甚至遍及全国的网络系统。城市并非作为乡村发展规划的中心而起到作用，事实恰恰相反：城镇以乡村聚合的面貌出现。无论社会主义、共产主义或无政府主义的理念多么激进，它们在某一部分都奇怪地相近似：宣布他们处于乡村的背景之下。因为“乡”的概念，经常与另外一个概念“家”紧密相连。而专制国家的理念，与共产主义管理下的村庄单位具有惊人的相似之处。如同林语堂曾经戏剧般描述的那样，在中国人心目中，现代西方式的大都会，与其说是想像中的天堂，倒不如说更像一个自生自灭的地狱，这不仅仅是因为儒家的土地制度，而且还因为道家“鸡犬相闻”的社会理念的影响。由此，一个由乡村上升发展而来的新世界，要比一个从城市发展而来的新世界（如同西方曾经许诺的那样），更快且更乐意地被人们当作中国式的天堂接受。乡村社会向有序土地制度发展的程度，被视为中国社会由最初状态向现代化阶段积极发展，并由此解决切实问题的惟一中国式答案——这一观点甚至在后来也只是偶尔体现——这一点，被随后的事实令人信服地完全证明了。364在同盟会（国民党前身，当时在东京）建立不久，经过修饰的双十字交叉的“井”字，几乎被选作会旗。最终，孙中山所提议的“青天白日旗”仅以微小的优势被确立为党旗，并作为国旗沿用。不管这个旗帜是否确实被接受，它至少告诉我们这样的事实：即使在三十年后，关于拯救中国的最佳路线的争论，仍然在两个层面上继续。他们所继续寻找的，是最有效的路径，更是最为“中国化”的路径。在他们的争论当中，左派总是倾向于更为有效的方法，而右派，则总是在寻求更为“中国化”的可能。
在从共和于1911年建立到1949年共产党胜利期间这一段暴风骤雨般的长期岁月之间，在1923年有一场关于生命哲学演进的大争论。争论的挑起者是梁启超的一个年轻学生张君劢（1886…1968年），这场争论引起了广泛的重视。张君劢曾求学于日本早稻田大学，“新村运动”的发起地，以及德国柏林。在1918…1919年之间，他参加了在梁启超带领下的中国凡尔赛和会观察团，并利用这个机会拜访了柏格森和欧肯欧肯，Rudolf Christoph；1846…1926年，德国哲学家，曾获1908年诺贝尔文学奖。——译者注。他们和梁启超一样，肯定了他逐渐加强的对西方价值、尤其是科学思想的不信任。在一系列的讲座中，他现在回头开始寻找生命最终未被发现的原因，在此处，惟有“直觉”可以作为指引。他们构成了融合柏格森、欧肯和王守仁的中国新形而上学的基础。张君劢认为，所有科学问题，最终只能在自然科学中找到答案，但这并不能解决人的问题，因为人的问题属于另外一套完全不同的律法，生命的律法，这个问题只有借助于完全不同的另外一套方法解决，而这个解决方法，是传统中国哲学思想中所缺乏的。来自地理学家丁文江（1888…1936年）的猛烈回应，引发了一场持续数年的辩论。与其他人一道，胡适同样加入了保卫“科学”的阵营，反对对方的形而上学与宗教思想，并最终将之简洁地总结为“科学的人生观”。
365尽管，大多数的中国学者毫无疑问地站在反对张君劢的立场，有两个原因使得张君劢的批评非常凸显。在中国的人道主义长期最多处于被动消极状态时，张君劢明确了这样一个观点：幸福最终只是个人的事情；尽管面包是人存活的前提，但仅有面包还远远不够。因此，他反对学者们之间越来越广泛的，认为世界只有在引入更多的社会秩序和不断增长的物质生产，才能获得拯救的共识。在张君劢对中国传统生命哲学所作的阐释中，那些摇摆于出世、入世之间的儒、释、道思想，获得了全新的面貌。自然中的生命，以生命本身作为源泉，呈现出了新的价值（梁漱溟也曾为达到这一点而努力）。所有感知经验所得到的直觉快感呈现了全新的意义，这对中国人感知是具有特殊的亲和力的。另一方面，从左派到自由主义者，他们的反映都体现了丝丝苦涩，这是可以理解的。因为他们完全有理由认为，极权主义统治可能就发生于那种相信生命状态模糊不可知的理论的背后。类似的事情在中国曾经不止一次发生，尽管这样的现象在中国并没有受到限制。而这样的统治可以获得不受任何约束的自由，因为它体现了“自然”和“人性”，而这种“自然”和“人性”又是自明的、不可测知的。
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由于张君劢理论的第二点——民族主义——同样体现了复杂的非理性特征，这样的考虑反而显得更有根据。强调生命作为人类安康的真正决定性因素，为中国人提供了生命保障的另外一种可能，这是这种理论所一直面对的当务之急（和社会伦理）。从这一点看，中国人长期以来对于逻辑（这一直被当做西方的特征，而且是哲学思想与技术思想的联系）的缺乏，再也不体现为一种缺憾，而被视为一种与西方更为深刻的内部联系。在这里，自然科学又成了第二个层面的问题，成为相对于“内”、“外”体系而言的“用”的问题。如同柏格森、欧肯、德里希（Driesch）确信的那样，中国将再一次视自己为人类人性的导师，一如它曾经在历史上所扮演的角色。而在同时，哲学家罗素罗素，贝特朗·阿瑟·威廉（1872…1970年）英国哲学家、数学家、社会评论家和作家。他对于符号逻辑、逻辑实证论和数学的体�