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第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（7）
超脱、酒醉与创造力
146“竹林七贤”这群哲人生活在三世纪上半叶。他们试图在对社会习俗的冷漠中发现幸福与完美。这群人对中国人的理想人格观产生了巨大的影响。最为灿烂的一个代表人物是阮籍，正如我们所见，他为鲍氏的无君论打了基础。然而更为伟大的、具有重要性的人物是文人嵇康（223…262年），人们过去常收集关于他的生活状况的描述。他最为著名的文章是《养生论》。像中国其他哲人们一样，在探索逃避年老与死亡的可能性上，他表现了一种奇特的坚执。乍一看来，似乎只是在重复由老子尤其是庄子说出的古老箴言。但仔细看来，显然就有了很大的差别。名符其实的疑点，网状交织地笼罩在表面上据称是长生的教条中。令人不安的观察结果是没有人曾确实遇到过长生成仙者，这已被大量实例所质询。但是，另外一方面可见道家传统思想出现了新的曙光。庄子曾试图引人回到自然万物能控制死亡的平等中，但这一观点现在让道于对事物淡然处之的超脱的观念，这一观念不同于一个人自愿对事物先行放弃：“清虚静泰”，“少私寡欲”。我们于此看到：
知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也，识厚味之害性，故弃而弗愿，非贪而后抑也，外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后蒸以灵芝，润以醴泉，脪以朝阳，绥以五絃，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡。
147圣人无欲的观点充满着自相矛盾，但确实，这一观点创造了圣人们。不像《庄子》中的圣人们，此人不想离开社会。他除了对保全自身同时愿意忘却自我有兴趣外，别无其他，这一观点被嵇康的朋友向秀猛烈攻击。向秀是一个儒者和一位官吏，对道家没有好感，而某种程度上在儒的范围内又与道采取了不合作态度（反之道家者流也试图如此而为），但他一边欣赏嵇康生活的艺术化方面，一边又对其生活的神秘化不满。对于他来说，“忘欢而后乐足”这一观点中的矛盾不能促使智者在一个更高的层次上理解真理，而是纯与朴这对矛盾方可如此。在他的《难嵇叔夜养生论》中，他矛盾的观点也得到了清晰的表述：
夫恩爱相接，天理人伦。燕婉娱心，荣华悦志，服饗滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜。……则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灭，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自忧。追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：必若欲长生而不死，虽欲万世犹不足以喜。言背情失性而不本天理也。长生亦犹无欢，况以短生守之欤？
在每一部冗长的辩难中都包括八个小部分，嵇康再度评价了关于生活的两种对立态度。毫无疑问，这两种对立态度一开始就把人分开。关于社会中人们所从事的职业，统治者的地位等这些问题也已触及。但颇富特色的是，这些问题不是从无君论角度回答的，而是，概言之，是从对不相关事物的冷漠态度这方面作答的，这个观点甚而在无君论者阮籍身上可以清楚地见到。嵇康反复向朝廷陈述他的无君论观点，从而卷入到一场阴谋之中，最终因这篇序文而被投进监狱，在三十九岁时遭杀身之祸。但是，尽管如此，事实上，他明确承认政府存在必要，虽然由于政府的存在，他被迫对统治者采取冷漠态度，正如他对被统治者一样。概言之，嵇康对反对派的辩难被向秀夸大了，这一事实是不切实的。当他驳斥牺牲生命中的欢悦是为了保全自己这一观点时，他驳斥说，这也导致了同时从痛苦中获救。同时，在他的第一篇文章中提及的神奇山林中，他也提到了来自长生不老药的超自然的欢悦。炼丹术的成分在后来的葛洪著作中据主导方面，也已于此可见。像嵇康一样，葛洪希望通过内在与外在手段的结合而达到长生与幸福。很难明确说明在何种程度上此处所描绘的幸福是直接归咎于药物的使用；但这一可能性我们是不能就此罢休的。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（8）
148统治阶级发现，道家的这种个人主义特性，阻止了其所包含的政治无君论迹象的展开。然而，它通过早些时候就已由于墨家思想的涌入而形成的转向“社会主义”的倾向，从而完成了使人颇感惊奇的某些事情。这一语境中的关键性文章是嵇康的政论《释私论》。“公”的美德如前所述，在吕不韦的著作及后来道教组织的实践中起着重要的作用，而于此，嵇康不可思议地使之转向完全个人主义的态度。通过重新阐释人的一项基本行为，即忏悔的作用，来起到桥梁作用。忏悔在道教社团中具有巨大的社会意义。在聚集在道观创立者张道陵门下的信徒中，对于罪恶的公共忏悔成为从疫病等不幸中获救的一项基本前提。对于张道陵而言，这已成既成风俗，对于“五斗米道”创立者张角而言亦复如是。忏悔不再是私密的而是公共行为，并且在后来的群众运动中，一再成为放弃个人自傲精神的最为有效的方式，使之感到他只是团体的一分子。然而在嵇康的再阐释中，“公”成为与“私”完全不同的截然相反的事物。的确，“公”已转向其反面，例如它已成为对当世境况冷漠处之的一种表达形式。嵇康将之作为人类救赎的基础，在他的一篇文章的结尾中，他这样写道：
问曰：第五伦有私乎哉？曰：昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安。吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠，若是可谓私乎非私也。答曰：是非也，非私也。夫私以不言为名，公以尽言为称，善以无名为体，非以有措为负。今第五伦显情，是非无私也。矜往不眠，是有非也，无私而有非者，无措之志也。夫言无措者，不齐于必尽也。言多吝者，不具于不言而已，故多吝有非，无措有是，然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。抱一而无措， 则无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。若非而能言者，是贤于不言之私，非无情以非之大者也。今第五伦有非而能显，不可谓不公也，所显是非，不可谓有措也。有非而谓私，不可谓不惑公私之理也。
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150嵇康与其具有同样信仰的朋友们，他们的教化植根于他们自我自然完善的愿望，并因此而具有较高的精神气质。予以承认的是，“竹林七贤”使人欣喜的是他们古怪的行为。但他们也是受过良好教育并具有充分发展的艺术感的人。当然，由竹林七贤及其徒众引导的非常优秀的人格需要保持矛盾的存在。嵇康既具有政治手腕，一面作为官员活跃于政坛，同时他也不知疲倦地写诗作文、创造出新的形象，他不时将这描绘为自画像，或经常将之描绘为“社会里的贤者”图像。他这个新的、真正古怪的贤者不再是山中的隐士，但无比懒散，绝对地目无法纪，然而却又热爱艺术、热爱自然，是机智的、反应敏捷的官吏。尽管颇费一些周折，人们还是可以看到，其背后的道法结合的统治者形象，坐在其官位上，“溶若甚醉”。我们也经常可以看到贤者表面上用他的天才超越世俗的焦虑，与其真实本性画上了等号，它诱使人们通过公共忏悔任何一件隐藏的违法行为而卸下罪恶重担，从这一习俗中达到某种解脱，确切地说寻求解脱是为了经验洁身自好，使污秽与纯洁发生感人的改变。自由就这样轻而易举地变成无法无天。成见的缺乏产生了轻薄，神秘的超然转化为醉生梦死，也许嵇康对此种种并没有清醒的意识。然而一个人不必即刻“忽视周遭”，这句话给思想增添了养料。
甚而在竹林七贤身上，我们可以看到，人们渐渐地认识到违背社会习俗的外在观念在人的解放这一方向上迈出了一步，它某种程度上必然地带来了内心的自由。在这场运动中，其表面形式紧随着大量的理性物质基础的丧失，这一倾向在竹林七贤之后的两代人中日益采取了灾难性的形式，更富特色的是酒的重要性发展了。与过去的道家贤士们的特征相比，更可以说是他们追随者的竹林七贤，如果手中没有酒壶便是不可想像的， 这个姿势也许成了他们肖像画的特征。打个比方说，官吏们目光呆滞地倒在椅后，首先利用官职来赛酒，接受地方官职时则依赖于其酒窖的质量，从而成为令人羡慕、令人拍手称快的理想人物。当然，还要打破无数其他的禁忌。社会震惊于他们的披头散发、不修边幅，这些都是他们永不改变的亲近自然的迹象，是他们于文明中获得放逐感的征象。同样，他们的裸体以及可以称之为裸体俱乐部的喝酒之处激怒了人们，在那里他们表现自由的创造力。这一新的态势令人信服地表现在变化了的天堂之所的描绘上。经典的例子是稍晚的哲人、诗人王绩（585…644年）。他把自己看作古怪的与世隔绝的阮籍的后代并非是不合理的，在对醉乡的描写中，他特别把阮籍看作其中人民的代表：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（9）
151醉之乡，去中国不知其几千里也。其土旷然无涯，无丘陵阪险。其气和平一揆，无晦明寒暑，其俗大同，无邑聚落。其人甚精，无爱憎喜怒，吸风饮露，不食五谷，其寝于于，其行徐徐，鱼鳖鸟兽杂处，不知有舟车械器之用。昔者黄帝氏曾获游其都，归而杳然，丧其天下，以为结绳之政已薄矣。降及尧舜，作为千钟百槪祝蚬蒙渖袢艘约俚溃侵疗浔弑桑丈硖健Ｓ硖懒⒎ǎ穹崩衷樱胱硐绺簦涑家搴停鬃佣樱秸槠湎纾范镭病Ｌ煜滤觳荒Ｖ梁跄┧镨铈闱穑准肚ж穑舷蚨洳患硐纭Ｎ渫醯弥居谑溃嗣┝⒕迫耸现埃渌疚迤耄赝疗咔Ю铮鲇胱硐绱镅伞９仕氖晷檀氩挥谩Ｏ麓睦鳎跚睾海泄ヂ遥煊胱硐缇枷轮艿勒咄灾裂伞Ｈ钏米凇⑻赵鞯仁瞬⒂斡谧硐纾簧聿环担涝崞渲罚泄晕葡伞Ｔ疲亨岛酰∽硐缡现祝裼一闶现酰亢纹浯炯乓玻缡怯璧糜窝桑饰恰！ �
一部非比寻常的引人入胜的轶事专集《世说新语》，使人们能够对这一阶段的思维方式进行更深刻、更复杂的洞察，其中多奇闻异事，它们不仅包含了通常为当代读者不能理解的意义含糊的富有睿智色彩的短篇故事，而且还有很多难解的、令人迷惑的虚构引为，这些行为从某些方面看来几乎具有“偶发事件”的性质。这本书都是一些在历史中居从属地位的事件，但在每章内又是按编年来撰写的。这些记载使人深刻洞察承载自由精神的某些行为其繁荣与衰落的过程。《列子》中的孤独者由于社会的锁链没有紧束着他，则被认为是疯狂的，这个孤独者此时在《世说新语》中变得极端狂癫、语无伦次，奢侈糜烂。在《世说新语》中有一个非常具有表现力的故事，据故事所述，一个年青的亲戚表示自己要成为一个新的学生、决定成为天才时，竹林七贤之一故意地拒人于千里之外。然而不是贤者阻止了这一新时尚的出现；连绵不断的战争导致了极度的贫穷，部分地对这一时尚的崩解负有一定的责任。而睿智时代产生的这些恶作剧不久便渐于停止，部分由于高洁的精神激发，部分由于虚无主义的绝望。在社会里自由观念的发展遭至失败，它仅限于保存在上层阶级的一小撮人中，已不能构成真正的问题，不久便走向消亡之路。一方面，所能遗留的是陈旧的令人沮丧的人们熟晓的自然，野性，自由的对立面，另一方面则是文明、秩序，以及自由的缺乏。因而在和谐中发现幸福似乎继续是不可能的。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（1）
佛教带来幸福处所的变化
刚才讨论的天才的愤世嫉俗者们力图在政治上远离老百姓，生活在对老百姓的嘲笑、蔑视中。在他们的所谓清谈中，其思想背后吸收的虚无主义与悲观主义的因素日益为人所识，而且他们将之变成某种确定性的东西，那就是佛教。绝望与怀疑，失望与愤世，始于孔子的指向现世时代的终极取向，很自然地在一个时代转化成了完全扎根于宗教的终极目的，而这将尽可能长久地持续下去。不经意之中，结束成为新的开始，精彩篇章的开始展开了一个新的序幕。
154中国最初的佛教迹象要回溯到公元一世纪。然而很奇怪的是，很多年以后，受过教育的中国人才开始认识到佛教不是道教的变种，而是完全不同的东西。佛教产生的原因有种种，很长时间以来对这个问题的解答一直是模糊的。但有件发生于西方的事情不能认为是外来的。据传说，老子把《道德经》交给关隘的哨兵后就消失于西方的山中。完成《道德经》是他最后的心愿，是他对信仰的证明。西方是最为古老的道教的天堂，是“西王母”所在之地。后来有许多道士坚持说佛就是老子，他离开中国，在印度宣教。除此而外，还涉及佛家的社会态度。文人们倾向于把世界与社会看成纯属一体的一样东西，所以在佛教对人的悲观的放弃与信任大自然的道家对社会的基本乐观的放弃之间，没有什么必要的清晰的差别。因而表面上看来，佛家的消极反应与道家反对国家对人民的要求、反对社会几乎是一样的。最初，佛教的许多概念并没有直译成汉语，已成为�