中国人的幸福观- 第20部分

　　对于道士们的想像力来说，这样的“隐遁仙人”的存在比“白石生”更多。“隐遁仙人”这个词有着矛盾的意义，但也丰富了道士们的词汇。事实上，对“仙”这个字显然有两种描述，对它们的发展也进行过讨论，这两种描述就是与“天仙”成对照的“地仙”的发现。现世的圣人们则象征性地表现了他们对彼岸世界自愿摒弃，这种摒弃不失悲剧性因素。因为它建立在某种伪善的基础上，这种伪善正如前所述内在地削弱了道教，不亚于“仁”的观念与“法”矛盾的伪善的结合削弱后来的儒教。道教则力图将现世短暂、有限的幸福与长久、无限的彼岸幸福结合起来，且把自身置入这样的处境。但不久，在这样的处境中，蓄意欺骗、纯粹欺骗以及惑人的幻觉紧随着这种含含糊糊、逃避性的想法而来。　　　　

　　编纂传记的方式是仿效儒教传记的，但道教的这些传记并不像在儒家传记中那样有普通人的传记，它们有着与众不同的开始，同样与众不同的结尾，对社会产生了明显的影响。准确地说，此刻这些传记便于道教了解自己，因为对道教来说是有趣的。在人物传记中，他们过的生活给人的感觉是如同阳光普照，山泉流泻。这也显示了天堂观已受到了怎样的歪曲，儒者与老子的道家生命观异乎寻常地结合，形成了长久地居住在山洞里的圣人只靠自己而活的含混不清的观念。他看起来是个年轻人，只偶而与凡人混在一起，对大量凡人的杂技表演感到震惊。这样的生命一点也不是真正的生命，也许不仅迷信的人感觉到了，而且不久受过教育的人也明显感觉到这一点。像“白石生”这些人他们不愿为了隐居生活的艰难困苦而放弃现世生活的快乐，不会去误信那些关于彼岸世界的记载，对他们来说，所有其中列举的生命都是此时此地的生命，死亡不再是神秘的过渡。死亡被缩减为一种病，人们认为这种病可以像其他病一样可以治愈。　　　　

　　从这个基本态势即炼丹术的发展来看，最终人们对彼岸世界冷落了，因为现在人们甚至企望在现世也可以发现长生不老的仙丹。基于这一点，它已无可争辩地成为天堂最伟大的物品，而且它提供了探寻长生成仙的原动力，秦始皇、汉武帝都曾做过这一探寻。道教的世俗化继而并不仅局限于“通俗道教”，在通俗道教里，圣人们，个人化的观念，诸种自然力开始形成一个大神；它还表现在显然是严格科学化了的炼丹术中。105公元三世纪开始，其理论公理已成为传达许多冷静的中国文人信仰的文章。对于不幸又不幸的死亡的控制，以及隐含于控制中而获得的幸福的实现，在道教发展中经历了一个令人惊奇的变形，由接受英勇无畏的气概而战胜死亡的精神胜利被由药品治病养生的物质胜利取而代之。把所有这些观点熔为一炉的是中国哲人葛洪（284…363年），在其主要著作《抱朴子》的《金丹》中，他只讨论了炼丹术，而在《对俗》篇中，他描绘了现世圣人的理想行为。与早期的道士们相比，他对于社会不再是不合作态度。他只建议节制和谨慎、甚至描绘出作为人的山中隐士生活；隐士也间接地劳作作为对社会的救赎，这也是葛洪一直对后人产生影响的原因。他是非官方的官员，他的能力范围是“旷野”。葛洪撰写了许多仙人传记，包括我们引用的评价“白石道人”的传记。他从科学的、社会的、历史的方面与现世言归于好，因而道士们救赎的教旨也无关超自然因素了。


第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节　位于世界尽头的国家（8）　

　　这种道教，不仅肯定了此时此地的现世，而且表现了对现世是如此爱恋以致永远不会摒弃它。它尽所有力量用个体去战胜死亡，给许多被儒教也引以为荣的神话人物灌注了新的意义，这在黄帝身上表现得尤其真实，黄帝与老子融合在一起形成了单一神性：黄老，他注定要在通俗道教中占据中心地位。彭祖，一个传说中的玛士撒拉（Methuselah）玛士撒拉（Methuselah），《圣经·创世记》中的人物，据传享年965岁，是非常高寿的人。——译者注，是另外一个这样的人物，在最古老的儒家典籍中常提到，我们在白石道人的传记中已见到了他。据说他已活了好几百年，但并不喜欢长寿，因为生命被硬拉长了，换句话说，生活状况并没有改变，从而没有什么不同。也许他是这一新的、更准确地说是已更新的道教形式产生的先兆。在那个年代编造的关于他的诸种传说事实上正显示了这点。它们再度显示了敏锐的怀疑主义，这种怀疑直指向“仙”的存在，而天国生命很少会像凡间生命一样会得到人们的敬畏，尽管人们毫无妒意地认可了他。在葛洪撰写的收录了“白石生”传记的《神仙传》中，我们看到了一些相当有意思的章节，这些章节这样记载彭祖的生命观：　　　　

　　106　　　　

　　107彭祖曰：得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出入人间，则不可食；或隐其身草野之间，面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗。然有此等，虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤雉之为，蜃失其本真，更守异，今之愚心未之愿也。人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不能近，忧喜毁誉不为累，乃可贵耳。人之受气，虽不知方术，但养之得宜，当至百二十岁，不及此者，皆伤之也。小复晓道可得二百四十岁，能加之可至四百八十岁，尽其理者，可以不死，但不成仙人耳。养寿之道，但莫伤之而已。夫冬夏温凉不失四时之和，所以适身也，美色淑姿幽闲娱乐不致思欲之惑，所以通神也；威仪知足无求，所以一其志也；八音五色以玩视听，所以导心也，凡此者皆以养寿。而不能斟酌之者，反以速患，古之至人恐下才之子未识事，宜流遁不还，故绝其源也。故有上士别床，中士异被，服药千囊，不如独卧。五色令人目盲，五味令人口爽，苟能节，宣其宜，适抑扬，其通塞者不减年笄而得其益，凡此之类，譬犹水火用之过当，反为害耳。人不知其筋脉损伤，血气不足，内理空疏，髓脑不实，体已先病，故为外物所犯，因风寒酒色以发之耳，若本充实，岂当病耶？凡远思强记伤人；忧恚悲哀伤人；情乐过差伤人；忿怒不解伤人；汲汲所愿伤人；戚戚所患伤人；寒暖失节伤人；阴阳不交伤人；所伤人者甚众而独责于房室，不亦惑哉？男女相成犹天地相生也，所以导养神气使人不失其和。天地得交接之道故无终竞之限，人失交接之道故有残折之期，能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。天地昼离而夜合，一岁三百六十交而精气和者有四，故能生育万物，不知穷极，人能则之可以长存。　　　　

　　彭祖对具有节制的性行为给予较高评价，这使他成为我们前面反复提及的道教房中术的奠基人。但这很可能是真实的——在世界各地，这一类型的建议是严格的学术著作的成果，认为房中术是建立在难以置信的复杂、费解的说教基础上，这些说教当然没有给人松散的印象，而是包含各种各样的抽象的反映并由此而称出其分量。其核心是频繁的肆无忌惮的性欲使男性增寿，而在行使房中术时，女性则吸收使人长生的神圣的“阳”元素。此处归结于彭祖的这些事情反映了相对早些时候的传统，然而它也暗示这样的早期传统很少或没有与我们在这里所讨论的后来传统有共同之处。在他的教化中，谈到了性欲在和谐中得到完成，却不受到法律制约。通过对“天与地”的仿效，人们不仅可以经历长寿，而且经验快乐。因为在几乎所有汉文化源头中，对于人的幸福状况的描绘是冷静的、迂腐的、弃绝世俗成分的（惟一可能的例外是《列子》中的一些篇章，但也许晚至公元三世纪时，它们就开始受到外国的影响）。在这个段落的讨论中，仍有一种暗示，爱的欢悦也许存在于这些事物中——这些事物是彼岸世界所没有的。


第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节　位于世界尽头的国家（9）　

　　108使道士们失望的是，房中术规定食用的食物、气功技术并不比炼丹术更能摆脱死亡。是否永生的生命最终会在天国或人间发现，对这个问题的回答表达了对此时此地生命的极为具体的态度。人们已作了无数的阐释来说明这一事实，不仅仅只是描述道教真人曾经成仙，而这除了他做的努力外据称还有许多的理论问题。在通俗的故事传说中，总是有这些事情——极小的疏忽或巨大的阴谋，或者是把即将大功告成的炼丹士的大锅颠覆的嫉妒心，或者在不屈不挠的斋戒后使刚开始升在空中的身体从天空中重重地跌落在大地上。在文人们中间，葛洪并非惟一这样设想的人：不是丹药，而是伦理道德也许是成仙的决定因素，或者也可以这样说，杂质、污秽之物会使丹药受到污染。不管怎样，只在极少的故事中才涉及真正历史上实有的道人，而且对他们的死亡的情形描述也是含糊不清的。极偶尔地，人们也会相信——道士们只是到山中继续过无人打扰的生活，在后来的许多年头里，不时被进入深山的游人看见，道士们向他们吐露了真名。这种信仰留存的可能性是由于这一勇敢的理性跨越：死亡本身就是对死亡的控制，但不是以神奇的隐喻的方式存在，从而被《庄子》中的圣人觉察；而是以更为学究气的方式表达出来，如“尸解”一词则清晰地表现了这一点。如果说人们可以成仙，那么死亡就是一次必要的过渡。这种观点首先出现于公元三世纪写成的《后汉书》中，论述如下：“尸解即意味着一个人的灵魂已飞升到天界成仙，然而尸体却仍保存下来。”而后来的文本则增添了更为详尽的描述：“尸解者，假形而示死，非真死也。南真曰：人死必视其形如生人者，尸解也。足不青，皮不皱，亦尸解也。目光不落，无异生人者，尸解也。发尽落而失形骨者，尸解也。”　　　　

　　109无数的传说陈述了这样的事实，在埋葬时棺材突然变得羽毛般轻盈，而当打开棺盖时，发现里面的智者已趁人不备升天了，只有衣服尚存，这就是金蝉脱壳般的尸解。这样的陈述在圣人传记中成为惯用的主题。这就意味着道教力图保存个体的生命，同时通过普通人与大自然的生命结合抛弃了超越死亡的观念。因而，道教也抛弃了其核心思想，结果是失去了自己。类似于其频繁的描绘及开阔的天堂色彩，文学作品中通过“尸解”而死亡的主题使得一度具象征性的道德观念具体化了。同时这些观念显示了无法衡量的低层次、低水平，结果这些观念失去了它们的意义，至少对受过教育的人来说是如此。一度，道家还通过炼丹术迷惑了一些文人，这些炼丹术代表了一种全新诱人的经验。但后来，他们对此失望了，而且放弃了它。当道教的天堂从遥远的天空以及现世之角落拉回凡间时，这些天堂顷刻间就转为尘世。虚无的波浪震荡着好几代从幻想中醒悟的知识分子，而这些理想观已家喻户晓，植根于人民之中并开始推动其实现。所有这些一度发生于此时——整个国家充斥着可怕的起义，毁灭性的杀戮，处于风雨飘摇之中，终而在外族入侵中崩溃，陷入一片混乱。


第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节　叛乱与和平（1）　

道家与墨家观念的融合　　　　

　　110　　　　

　　111理想观不仅伸向世界之边缘的奇异国土上，而且后来被具体化了，与现世世界结合起来，因而呈现出一种难以置信的神仙故事的性质。还在很早的时候，它们就与关于边地的真实记载结合在一起。二者尽管偶而表面上有相似之处，实际上它表现了最初所涉及的理想观，比起我们刚才所思考的更为现实，更具有政治指向性。原先的道士们居住在遥远的边地，完全是超俗的，位于远离社会的空间中——对于受社会拓展受社会影响的区域来说这个空间是惊人的遥远，它们并非是真正的隐喻而是对存在于人自身中诸种情况的描绘。这种境况中的某些事物已在前引的“穆王游于化外世界”中提到了，在后来道士传说中则越发明晰，在这些故事中到遥远的幸福边地旅游成为“心游”，但理想观与对边地的描绘二者之间的联系建立在真实记载的基础上，这种记载对于通行的社会制度——概言之，它并未涉及到对社会秩序的忽视——提供了一个可信的取舍。对照刚才所述，它们起初就是现世的；因而首先与墨家、法家而不是道家观念结合在一起。后来，渐渐地，道教盛行从而将自身导向与儒家的对立，至少在名义上是这样。就在自由传播的其他学派的思想学渗入后，道教变得兼容了。而此时道也把儒看作惟一的敌人，这个敌人把道教的叛乱、甚至可能形成的道教区域，严格说来都看作是荒唐的现象。道教发展了其政治纲领，但真正道的成分很微小。由对其核心思想的背弃，道教的现世形式在汉时日益进至前景，终于在公元二世纪建立道观来彰显自己，其严格的组织兼有明显的墨家的特性。就在这孤注一掷中，道教终于得以幸存，而它更为纯粹的来世形式则已融入到虚无之中，也或者说它在佛教中发现了一个新的家园。一直被认为是主张静修的道教，那时扮演了一个攻击性的角色，其潜在的作用在所有谋反运动中得到了发展。在公元头几个世纪，我们也看到了大量把此岸世界与彼岸世界结合起来的道教形态，然而后来这种类型的道教形态日益稀少。一方面，在对于遥远的理想国度的描绘中，人们做出了试图赋予天堂以一个特殊地理定位的努力（如我们前面所引）；另一方面，我们也发现，人们试图把天堂的特性