中观论颂讲记+印顺法师- 第26部分

印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪迴，是以小我的臁�魂為主體的；
宇宙的一切現象，以大我的梵為實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，
斷為如有我，生死輪迴不可能；宇宙的一切，也無法成立。外道的大我，假
使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的，
神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是
我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義，
主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分
一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我
的評價為標準；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為
神，以為是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就
演化為宇宙的實體──物伲�或精神。這是自己完成的，永恆常存的；不是宇
宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所

常據以破斥的我。然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。
我見是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺
中的自我感，不加分別而自然覺到的，自有、常有、獨有的自我，為我見的
根源；實為佛說無我的主要對象。此無我，也即是洠в醒a特伽羅我，也就是
無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境
的。所以，內執自我，同時必執外在的我所；我所屬於我，與我有密切的聯
繫。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被
執為實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以為我是無的
，法是有的，這實在洠в卸�得佛陀的教意。要知洠в凶晕遥�即洠в形宜�。以
無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切，
洠в凶孕裕�必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多
說有情身心和合的自我不可得。

人人所直覺到的我，雖然外道計執為即蘊或離蘊的；然依阿含經說：『

若計有我，一切皆於此五受陰計有我』，他決非離身心而存在。身心的要素
，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的埽�體，是色法；心理的活動，不外情
緒的感受，想像的認識，意志的造作；而能知這三者的，是心識的作用。約
精神與物伲�的分別，色陰是物伲�的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知
與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身
心中了不可得，除了五陰，更洠в形业捏w用。我，不過是依五蘊和合而有的
假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如
「我」是「五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法
的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感
受，不是時刻的在變動嗎？認識，意志，都在息息不停的變化中。不但是所
知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識
時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣
的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀，

必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過
去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的枺�西一樣。佛法不承認有此
離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者，有我論者，他們以為主
觀性的能知者，永遠是不能認識的，始終是內在的統一者。反省時所覺到的
，是主觀的客觀化，不是真的主觀；所以產生真心常住的思想。然而，既是
不可認識的認識者，又從何而知他是認識者？而且，懀�什麼知道過去主觀的
認識，與此時的主觀認識是一、常住不變？真的不可認識嗎？根本佛法，是
不承認有能知者不可為所知的，或是常住的。主張有我的，決不肯承認我是
生滅的；因為生滅，即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。然而，我
如「異」於「五陰」，我與陰分離獨在，即不能以五陰的相用去說明。不以
五陰為我的相，那我就不是物伲�的，也不是精神的，非見聞覺知的；那所說
的離蘊我，究竟是什麼呢？我不就是五陰，破即蘊的我；我不異於五陰，破
離蘊的我。凡是計著有我的，無論他說我大我小，我在色中，色在我中，乃

至種種的不同，到底是依五陰而計為我的。所以破了離陰、即陰的我，一切
妄執的我無不破除。這樣的破我，雖是破除分別計執的我，但要破除一切眾
生所共同直覺存在的，人同此心，心同此感的俱生我，也還是從此而入。因
為，如確有實我，那加以推論，總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我
不可得，一切實我都可以迎刃而破了。

我所，凡自我見所關涉到的一切都是；如燈光所照到的，一切都是燈所
照的。燈如自我，光所達到的如我所。有我見即有我所見。我所，或是我所
緣的一切；或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的，為我所有的，即是
法見、我所見。我所見依我見而存在，「無有我」的自性可得，我所也就洠�
有了。所以說：「何得有我所」？這是從我空而達到法空。不過，無我，但
無自性有的我；流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我，是有的。這假
名我，不可說他就是蘊，也不可說他不是蘊，他是非即蘊非離蘊的。但也不
如犢子系所想像的不可說我；假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正

確的悟解身心和合中的緣起假名我，就是正見。有了正見，可破除常住真實
的自我了。在吾人的身心和合演變中，有不斷不常，不一不異的假名我。眾
生不知道他是假名無實的，這才執為是真實自性有了。假名的緣起我，不離
因緣而存在，所以非自有的；依他因緣而俱起，所以非獨存的；在息息流變
中，所以非常住的。通達此緣起假名我，一方面不否定個性與人格，能信解
作與受的不斷不常；一方面也不生起錯铡�的邪見，走上真常的唯心與唯神。
依緣起我而正見性空，即我法二執不生，正見諸法的真相了。

上一頌半，觀所觀境空；下一頌半，即解成觀而得真空慧。觀我我所不
可得，我法二執不起；通達一切法無我我所的般若現前，名無我智。一分學
者以為：無我智是湹模�是共聲聞所得的；法空智更深刻些，唯菩薩能得。
又有人說：法空智還不徹底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本
論所發摚У陌⒑�真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧。這是凡拢�關頭：有
了無我智，就是拢�者；洠в校�就是凡夫。不過二乘拢�者，求證心切，所以不

廣觀一切法空，只是扼要的觀察身心無我（佛也應此等機，多說人無我）。
不能正見法無自性中，薩迦耶見的妄執自我，為生死根本。所以能離薩迦耶
見，無我無我所，自會不執著一切法，而離我法的繫俊�了。月稱說：聲聞學
者通達了人無我，如進一步的觀察諸法，是一定可以通達法空的。他們可以
不觀法空，但決不會執法實有。我們要知道：後代佛法的廣明一切法空，一
是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法中起
種種見，所以於內我外法，廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，
仍從無我智入；得無我智，即能洞見我法二空了。因此，三乘拢�者解脫生死
的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同吧了。論說：「滅我我所故，名得
無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「
實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已
超凡入拢�，不再是一般的凡夫了。

佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧

，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生
死的根本，自然也不能得解脫。此中所說的無我智，是悟解一切我法無自性
的真實智，也名為勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相。一法如
此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那樣的差別，而是無二
無別的。樸伲�簡要，周利槃陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅
那樣的老耄，都能究竟通達：這可說是最簡最易的。然而，在一般的思想方
式中，永不能契入，所以又是非常難得的！

清辨般若燈論，後一頌作：『得無我我所，得見法起滅；無我我所故，
彼見亦非見』。解說也不同。他說：以無我觀，見諸法的剎那生滅，悟到無
常是苦，苦故無我；得無我智，通達我空，唯見法生法滅，這是二乘的悟境
。再進一步，觀無我故即無我所，一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時
，不但生滅的法相空無所有，得無我我所的觀想也不現前，到達境智一如，
能所雙泯，才是菩薩悟見真法性的智慧。然而，本論雖有此從我空到我所空

的觀行過程，但決不能以此而判大小。不但菩薩，就是二乘，如真的現覺無
我，也決無能所差別的，不會有無我觀想的。金剛經，即明白說到這一點。
而且，依梵文、藏文的本頌，作：『無我無所執，彼亦無所有，見無執有依
，此則為不見』。文意是：外人難：以無我智通達無我無我所執，有智為能
證，有空相為所證，這還不是我與我所的別名？所以論主說：現證無我我所
時，決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執，這是不能見
真理的。這樣，頌文在解說泯除我能證無我的觀念，雖與青目釋不同；然在
全體思想上，卻洠в忻�盾。清辨論師所釋，顯然是別解了。

己二　　得解脫果
　　　　內外我我所　　　　盡滅無有故　　　　諸受即為滅　　　　受滅則身滅
　　　　業煩惱滅故　　　　名之為解脫　　　　業煩惱非實　　　　入空戲論滅

這兩頌，向來有不同的解說。三論宗的學者說：這是聲聞的解脫。依青
目論，前頌是無餘涅槃，後頌是有餘涅槃。月稱論師說：這是一般的解脫。

清辨論師說：前頌明小乘解脫，唯滅煩惱障；後頌明大乘解脫，雙滅煩惱、
所知障。推究論意，應同月稱說；即前頌說所得的解脫果，後頌說能得解脫
果的所以然。

「內」而身心，「外」而世界，在這所有的一切法上，妄起「我我所」
執，執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執「盡
滅無有」。我我所見滅，「諸受」也就「滅」除不起了。諸受，即諸取；一
、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，
執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己
的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正
理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，
自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果
。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以為是實有的而貪愛
他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。如在所認識

的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了
。諸「受（取）滅」，那受生老病死的苦報「身」，也就隨之「滅」而不生
。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至於現在的果報身，已經生起
，生起就不能不老不病不死；三乘賢拢�，就是佛也不能例外。此中身滅，即
未來的苦果不生；不生也就不老不死而宣告生死已盡了。

有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以
，「業煩惱滅」了，即能截斷生死的源流，「名之為解脫」。解脫，不但是
未來生死的不起。現實的有情，如能離去繫俊�，能現證寂滅的不生，這也就
是解脫。一般說了生死，不是到洠в猩�死時，才叫了脫；是說一旦體悟空性
，不再為煩惱所繫俊�，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的；否
則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！

為什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因為，「業」與「煩惱」，本是「非實
」，無自性的。不過因妄執自性，超種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實

自性，不從緣起，那就絕對能不滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所
以離去造成煩惱業的因緣，即悟「入空」性，一切的「戲」論都「滅」了。
戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要
的有兩種：愛戲論，是財物、色欲的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了
無實自性，這一切就都不起了！

梵文及藏文，後一頌的初二句，束為一句；次二句開為三句。是：『業
惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅』。語句雖不同，意思是
一樣的。就是：煩惱業是從虛妄分別起的；虛妄分別，是從無我現我，無法
現法的自性戲論而生的；要滅除這些，須悟入空性。悟入了空性，就滅戲論
；戲論滅，虛妄分別滅；虛妄分別滅，煩惱滅；煩惱滅業滅；業滅生死滅；
生死滅就得解脫了。

月稱說：通達無自性空，離我我所執，所斷的是煩惱障，也是所知障。
二障是引發生死的主力；三乘拢�者得解脫，都要離此。其中，以薩迦耶見（

我見）為主。如果未能徹見無我，二障是一定要現起的。習氣不是所知障，
是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分。有了這習氣存在，就不能普遍的了解一
切。二乘拢�者，但斷二障，習氣未除，所以不能遍知世俗諦中一切差別，功