的偈頌， 而後者則往往是用來接引代表論主本人立埸的偈頌
（ 裕А�28） 故而； 真諦之譯作「此中彼說偈」； 可是既符合文
句構；（ 裕А�29） 同時也相應於佛教的釋傳統； 讓人一眼便知
以下所之偈乃反者所言。 至於奘師之譯為故說頌曰； 其之之
一詞； 明顯的乃是上文而下的增語； 亦能使人明白以下所出
偈之頌乃是反論者的結頌。
其次是有關家此一偈頌的傳譯。原文 〃pratyeti
purvam utpadad yady asattvan na yujyate。〃 是一個典型
的條件心； 其前件是 〃pratyeti purvam utpadad yadi〃； 而
其後為 〃asattvan na yujyate〃。 真諦把件之為「至緣若起
先」； 就中； 「能至」與「至緣」旦譯自 〃pratyeti〃 一詞
， 此語的形構為“ praty ·√ i ”，乃是主動態第三人稱
單數形的現在式動詞， 故而真諦以「能至」表其主動態，而
奘師則以「至緣」（「緣」之一詞， 實為增語）表其為帶
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之一詞在此一茫煅e，乃是一個無甚意思的衍詞，
故而並未以諸如“ kyav ”或“yav ”之類的連詞
譯之（事實上， 在漢譯兩本中，此語亦未見譯出）
。這或許不是版本上的差異，因為在稱友的疏文中
明確的牒引了此語。
（ 裕А�28） 譬如在梵藏漢三地的中論注釋傳統裡，注釋家們均
一致認為龍樹的《中頌》具有「駁異大全」的性伲�
；因此，在理解上，他們皆把該書中的偈頌判分為
正反兩邊而來進行疏釋。雖然，其間對於何者為正
而代表了龍樹的立埸，何者為反而代表了論敵的觀
點，注釋家們的見解或時有出入而並不一致；要之
，他們均以這種「前分所破」而「後分能破」的方
式來進行頌義的疏釋。就中，前分所破，亦即論敵
的觀點，在形式上，注釋家往往藉由“atra ahaj”
（ hdir smras pa，問曰）一語以導出之， 而透過
“ ucyate ”（ bwad pa、brjod par bya ste，答
曰）一語而引出後分能破 ， 亦即龍樹本人的立埸
（以上參見中村元〈《中論》 諸注釋？？？？解釋
？相摺担侦丁斗鸾萄芯空摷窐虮静┦客斯儆�
念佛教研究論集刊行會編， 清文堂出版， 1975，
pp。65 ～ 79 ）。
（ 裕А�29） “ aha ←√ ah （say） ”此一動詞在形式上雖然
是第三人稱單數的完成式，但是一般而言，郤是用
來表達現在完成式的意思（參見 J。S。Speijer's
《 Sanskrit Syntax 》，§ 331，p。250 ）。
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有及物之義的他動詞 （parasmaipada）。就並無動詞詞形變化
的漢語而言， 二家之譯可謂各有所長，堪稱已是盡其心力矣
﹗其次， 關於“ purvam utpadat ”一詞的翻譯（此語乃是
表時間的副詞性短語， 用以修飾動詞“ pratyeti ”），不
論是「先於生」之譯， 或「起先」之譯，都是相當正確的。
然而， 就整個前件的翻譯而言，奘師之譯顯然是受到原文語
序的牽制，而在其譯文中出之以倒裝的句式。（ 裕А�30） 再就
後件來看 ， 真諦譯之為 「無有故不然」，而玄奘則譯之為
「非有不應理」；就中，“ na yujyate ”一語乃是具有邏輯
意味的字眼，故而嚴格而言，奘師之譯是較為諦當的。 （ 裕�
31） 最後， 就整句的翻譯來說，真諦雖然在前件之中並未使
用諸如 「若…」 之類的句式 ， 但是在後件裡 ，他以直譯
“ asattvat ”（無有故）的方式，仍然可以說是表出了原文
的條件句式；就此而言，奘師的譯筆則恰好反其道而行。
再者是涉及梵文語法規則的後半偈。 原文“ saha cet
ktva na siddho 'tra
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（ 裕А�30） 奘師把條件句裡的“ pratyeti purvam utpadad
yadi ”此一前件譯作「至緣若起先」， 當是由於
“ yadi ”在原文中的語序之故。 事實上，對梵文
這種在形態學上被稱之為「屈折語」的語言來說，
語序 （word order） 雖有其習慣性的敚е梅绞剑�
而基本上，語序對構句乃至語意上的影響並不很大
（ 在偈頌體裡格於韻律而往往有一些非習慣性的敚�
置方式，此處的情況便是如此；有時在習慣上也會
把所要強眨牟糠址旁诰渥友e較前面的地方）。玄
奘的譯筆往往過於著重原文的語序，這或許可以稱
之為是一種「拢龝沟默F象吧（此中，「拢龝�
最為著名的例子當屬佛經中起始的那一句話，亦即
“ evaj maya wrutam ”， 漢譯為「如是我聞」之
句）， 這在我們前文對“ na ca apy akartrka
'stikriya。 ”一句的翻譯檢討裡已然提及了（此
中，奘師順原文語序而譯之為「非無作者可有作用
」）。 事實上， “ pratyeti purvam utpadad
yadi ”此一語序， 在稱友的疏文裡已然改作較為
常見的敚е梅绞蕉鴮ⅰ啊adi ”置於句首，而藏本
實際上也正是順著此一語序來著手翻譯。
（ 裕А�31） 關於“ na yujyate ”一語的意義， 可參見裕А�16
R。H。Robinson 的研究。
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purvakala…vidhanata iti。 ” （ 裕А�32） 基本上是由一個
條件句以及一個表示理由的引句所構成；此中，前件是〃saha
cet ”，後件為“ktva na siddho 'tra”， 而“ purva…
kala…vidhanatah 則是表示理由的引句 。 以下且來分
法上的不可共量性， 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式，結
果往往傳神之作乃屬罕見， 而「譯豈純實」的形似之文比比
皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫工具亦稱便捷的漢地
來說， 採用四句五言詩的體例來傳譯梵文偈頌，顯然並非明
智而得當之舉。 這此之間，除了宗教上的「拢龝榻Y」之外
， 是否和原初創立此一譯例的譯者並未深入了解梵漢兩地在
文明上的某些差異有關， 事實上，漢地「格義」之起，即是
源於斯土之士對彼方「另類思想」 的差異性認識不足有以致
之； 我們認為以漢語四句五言詩的形式來傳譯梵文四句八音
節的偈頌， 在某一意義上，亦可說是「格義」，析二家如何
譯解原文的這三句話。 首先是關於前件，真諦一如前例而未
於此中表出條件句式而譯之為「言俱」（ 這或許是受制於五
言詩的譯例， 而無法暢其所言吧），奘師「若俱」之譯則清
楚的表示了這個意思。 其次是後件的翻譯，真諦譯為「亦不
然」，而奘師譯作「便壞已」。 嚴格說來，二家之譯都有缺
失。 就中，真諦對於“ ktva ”的概念仍一如前例的置之不
理而未加譯出， 這或許是他基於為漢語讀者考量的結果，然
而， 真正的問睿蛟S是他意識到了語法學上的不可共量性的
存在，故而缺而未譯。 至於其「亦不然」之句的譯法，則顯
非佳構， 因為若合其前後之言以觀之，吾人實難見出原文條
件句式的意味，而且他對“ na siddha ”一詞的翻譯，則失
之過寬而未加簡別其嚴格意義， 此語實指「理論或論證的不
得成立」而言。 實則，「不然」之詞，什公以降頗喜用之，
然而若睽之原文， 漢語譯作「不然」之詞者，實乃譯自諸多
不同分際的語詞， 故而若但以「不然」一詞譯之，則顯然是
混漫了此間應有的義理分際而失之浮泛， 這一點在 R。H。
Robinson 的研究之中，早已為文指出來了。 （ 裕А�33） 奘師
將“ na siddha ”譯為「壞」自是比真諦之譯為佳，然而其
一如真諦而未把“ atra ”（在這種情況下）一詞譯出， 則
仍未善盡譯者「信」之一責。
就前述這一點來說， 也許並不能怪二人譯筆不佳，而只
能說這種缺失基本上是格於以四句的五言 詩體例而來傳譯梵
文偈頌（大體上是由四句八音節或兩句十六音節構成 ）所造
成的； 事實上，對後者而言，由於詩律上的種種範限，原本
便無法暢所欲言，因而「本尚虧圓」之作自屬多有； 然而，
漢譯者似乎有意忽視兩種語文之間在表層 句法上的不可共量
性， 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式，結果往往傳神之作
乃屬罕見，而「譯豈純
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（ 裕А�32）P。Pradhan 的校本把“ iti ”一詞置入偈頌之中，
基本上摺戳恕啊 loka ”的詩律， 故宜正之為“
saha cet ktva na siddho 'tra urva…kala…
vidhanata ∥ iti ｜”。 事實上，“ iti ”一詞
在藏本中未見譯出， 而稱友牒文亦無此語。
（ 裕А�33）參見裕А�16。
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實」的形似之文比比皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫
工具亦稱便捷的漢地來說， 採用四句五言詩的體例來傳譯梵
文偈頌，顯然並非明智而得當之舉。 這此之間，除了宗教上
的「拢龝榻Y」之外， 是否和原初創立此一譯例的譯者並未
深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關，（ 裕А�34） 事實
上， 漢地「格義」之起，即是源於斯土之士對彼方「另類思
想」的差異性認識不足有以致之； 我們認為以漢語四句五言
詩的形式來傳譯梵文四句八音節的偈頌， 在某一意義上，亦
可說是「格義」， 而這種譯例或有可能是出自初抵中土的彼
方譯者之手。 著重「語言」的印度文明與強眨肝淖帧沟闹�
國文化， 這二者之間的差異是否也對兩地的佛教思想有其一
定的意義，這些問睿际菢O其有趣而值得進一步探究的。
以下且來論列二家對理由之句的翻譯。就中，“ purva…
kala ”一詞在前文中已然提到過，而且在該處也評比了二家
之譯的得失。 （ 裕А�35） 事實上，此
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（ 裕А�34） 漢地自春秋戰國以來散文日趨發達，而秦漢以降書
寫工具更是便捷；因此，中土的知識學問大體上是
藉由書寫與閱讀而來，在這一點上是與印度大異其
趣的。對於後者而言，他們的知識學問基本上是靠
著口傳記誦與聽聞而有，佛經中「如是我聞」之句
多少透露出了此一訊息。由於彼土古來書寫工具不
甚發達（因而在佛教的傳統中，傳抄經典，自來便
被視為「功德」），是以偈頌之體一向盛行，蓋此
一形式最便於口傳記誦與聽聞。在古代的印度，他
們不但以偈頌來從事文學創作以及宗教禮讚，而且
也用之以記述歷史乃至撰造哲學作品，因此，若稱
其為「詩之國度」亦不為過。然而，對中土來說，
「詩言志而歌詠言」， 基本上甚少挪為它用，因此
斯土之敘事詩自《詩經·豳風七月》以降，堪稱日
形萎縮而不振，至於日後禪門之偈語，則正是不立
文字而強眨Z言之餘的後話。或許我們可以方便的
使用「語言文明」與「文字文明」來標舉這兩大文
明的各自特色吧。諸如國人古來計量書籍大小，往
往是以冊或卷為單位，而彼土則是以偈頌為單位，
所謂《八千頌般若》（一頌為三十二個音節，故所
謂《八千頌般若》即是指「三十二音節的八千倍的
般若經」而言，事實上該經乃是散文而非偈頌之體
；據曾西行梵土的義淨所言，他曾親聆一老比丘背
誦十萬頌的般若經，其驚人的記誦能力