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又如言天授，即知於一中有或非一中有。若二中皆无有，则知无此人。而天授实於一中有，於非一中无有，故知天授乃一人。仅於一中有天授，而非一中则无天授也。天授显一之理者，余皆非天授，乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一，因为此是天授，其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属於异体。天授与非天授又交互为异体有，譬如北京与天授即为异体有。若言非异体有，则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异，则无此北京矣。由此类推，如问天授有无？答言有者，应问天授与其所依之蕴为一体有？抑异体有？若言一体中有，则应说天授即蕴（意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。）有多过失。若言异体中有，应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授，而谓天授实有，则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴，则非非蕴。若言非蕴，则非是蕴。若非非蕴，应即是蕴。若非是蕴，应言非蕴。二者必居其一。二者俱非，即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦无，以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴（吾人自身之蕴）乃异体中有，故知北京是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无，则知如虚空花，乃毕竟无。若补特伽罗自性实有，应与蕴於一体或异体二者中随一而有，若二中俱无，则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有，应善观察其如何而有，彼必不出一异二中之一而有，别无第三聚之俱非。以上说第二扼要，明能遍。
至三四扼要，先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻，室仅有东西二门，兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者，依佛护《论释》有三种过：（一）我无义，（二）我应成多，（三）我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与我体一而自性成就，则彼二即成毫不可判别之一。此中一，与一体，微有差别，须善了知。例如人之体相为能言知义，此能言知义与人为一体，然非是一。又如水之性相为润为流，此润与流皆依水而有，因而与水为一体，然非是一。又如汉人呼瓶，藏人呼笨巴，瓶与笨巴同为一物。以音不同，汉人心中不了知笨巴，藏人不了知瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异，而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴而有，我与蕴是一体而非是一。於此等处须善判别，不可认为一体即一、一即一体。凡有法，不住一中有，即在异中有。我如实有者，不与蕴异，即与蕴一。如一，则成不可判别之一。既成不可判别之一，则成立我为取蕴舍蕴者（取舍蕴之义详下文。）即成无义矣。再申言之，我与蕴若成真实不可判别之一，则言说念知皆不能差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察，凡一体性者，则任何种心皆不能见其为异，但见其为一。彼之理由，在虚假俗谛方面，所见情状（谓理与事实）不合，不为相违，不与非一相违。若在真实方面成就彼二（谓见理与事理），则成相违。倘与蕴是自性成就之一，则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体，不能显现其为异。若吾人所见为异，而彼真实是一，则是见理与事理不合。见理与事理不合，则我与蕴之自性，即成为假体，亦即我与蕴非自性成就。何以故？一心不能同时见彼为一，而又见彼二为异故。由是之故，起念起知起言说，皆不能见其为毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者，谓此我舍前生之蕴而取後生之蕴，我乃能取蕴舍蕴之作者（此一切有部如是计。）如言月与玉兔，名言异而体实一。如是，则所计之能取所取为一。能取所取既一，则所许为无义。《中论》云：「若除取蕴外，其我定非有。（自续以下皆许取蕴即我）计取我为有，汝我则无义。」
云何我应成多过？如车有多支分，车支分若各自为一，则一车应如其支分而成多车。然一车实非多车，故知车与支分非为一体。若一车仅一，而无其余可言，则多支分如轮轴等，亦应为一而不可分辨。我与蕴为一，则蕴五，我应成五。如我是一，则蕴成亦成一。如《入中论》云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」
云何我应有生灭过？《中论》云：「若蕴即是我，（此我字，指俱生我执之我，非指世俗名言之我。）我应有生灭。」我如与蕴自性成就为一体，蕴有生灭，我亦应随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我，而许我与蕴自性成就为一体，实无异承许蕴即是我。以彼等於离蕴外寻求我不可得，遂默许蕴即是我。果如是，则蕴刹那生灭，我亦应刹那生灭，以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭时自性之我不灭，则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体，此一体即应是我蕴之真实事理（列粗）而见理（朗粗）亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见其为异。凡实有成就法，若是一，则非异。若是异则非一。依世俗名言，则一与异不相违。如瓶与无常，亦一亦异。若是实有法，则一异同时，便有相违过失。如自性成就之我，而如蕴刹那生灭者，则其自性亦刹那生灭。如是，复有三过：（一）《入中论》云：「诸法（谓补特伽罗）若由自相别，（心是一相续，若前後自性各别，则不应一贯相续。）是一相续不应理。」後生依前生而来，故前後生相关。能忆宿命者，即表今生与前生相关。若过去有自性成就（不依他，不相关，自能实有成就。）之前生，现在有实有成就之今生，则今生与前生各不相关，则非是一相续，应不能忆宿命。今日昨日，亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异，然其内心是一相续，故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立，不依於昨日之先生，彼之相续不成一贯而各别，则应不能忆及昨日行为，如一康定人不能忆及一泸定人昨日行为，以非一相续故。佛有从弟名天授，如佛说，尔时我为我乳大王」，天授即不能作是念，相续各别故。自宗虽许刹那生灭，然以前後是一相续不违，故许能忆宿命，以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就，则与前生之我渺不相关。如是，将时分缩短，今年之我与去年之我亦无关，今日之我与昨日之我亦无关，今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之蕴是一者，则前生之蕴坏灭时，前生之我亦应坏灭，其流即断。如是，则今生之我乃新生成立，虽前生已取之无量生趣，此生亦概不能忆及，以互不相关故。似此即显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者，见经中佛说我昔为某某，便以为成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一，不知佛为遮破，说彼二非一相续，而显示一相续。若作是念：「月光王即释迦佛，彼二为一。」则不应理。又如见有为法刹那必灭，不可为一，而说彼二是常，则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记？即依前边际生四恶见，依後边际生四恶见，依涅槃边际生四恶见，依生命边际生二恶见。初中四者，我与世间为常？为无常？为俱是？为俱非？此处之「我」字，指应无之自性成就我。「世间」，虽指器世间，然此乃指自性成就之蕴。「俱是」者，许自性虽常，然暂时无常。………。此为十四不记，但非三性中之不记。乃外道著意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意及其根器，不堪了解无我，不为记莂，不作答复。盖说为常，恐愈增其执。若说无常，恐彼生邪执。若为说俱非，由彼不了无我义，不堪承受。佛知答彼，於彼无利益，故不答，称为十四不可记莂。在内道固知佛具有一切种智，故不为彼记莂，外道则据此说佛非一切种智也。若求不堕彼见，则忆念宿命时，但总念为我，不加时处自性之简别。如念我昔为何？不作此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说「我於尔时为月光王」，此所谓之我，非定指成佛时之补特伽罗（特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我。如在金刚地成道时之我，或在鹿苑说法之我，此种皆特殊之我，则非共通总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念「我昨日在某家吃饭」，不能说「今日此地之我昨日在某处吃饭」，因昨日在某处吃饭时，今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有，则成常有。昨日之我今日已无，如孩提之我现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由昨日而来、向未来而去，否则成断见。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体，则说我於过去曾为某某之宿命忆念，其不合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者，其过相同。若说我昔为天、我今为人，则应天即是人、人即是天。若如是者，则一众生应成六趣，以彼必逐次受六趣身故。《入中论》云：「弥勒、近护有诸法，是余性故非一续。诸法若由自相别，是一相续不应理。」（二）作业失坏之过。在理，造业与受果，皆应集於一我。若我自性成就，刹那生灭，则前後念之我互不相关，即不成相续。前念之我，造业即灭，业亦随之而灭，业无依故。前後刹那积为一相续，乃不断中流中之一支分，故前後刹那之我皆属於一相续中摄。若前後刹那有一中断，则不成相续之流。其流若已中断，後须新生故。前後相续已各别故，如弥勒相续流中之前後刹那支分，於近护相续流中无有也。反之亦然（三）造业不受果之过。若执自性成就之我，其前後刹那之我皆自性成就，即前後不相依而成中断，则前念之我与後念之我，显然异体，後无受果者，因前我造业即灭，造业者既灭，业无所依，亦应随之而灭故。
抉择我无自性要义，先因於我有无自性，心不能决，就一异观察，仅合因明三相中之初。「却趣」（方向法）犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。「细」即指我，我无自性依何因而成？由何而成？乃因与蕴为自性成就之一体，或异体皆无之理建立。我无自性，其理据有三：（一）所依之根本境；（二）所成之无自性义；（三）能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理由，此即可通达我无自性之义。如执契约，索逋，能成，乃契约；所成，乃取债。根本境，乃负债人，契约是确证。依世俗习惯，债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使借约成为铁证，必具三相：（一）「却趣」（方法宗法性）如索逋对象，须是负债者本人不误，非负债者之亲友。（二）「吉蹻」（随遍，同品有），如随契约载明贷金确数，无丝毫含混。（三）「堕墧」（反证，异品无），如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相即具足，。索逋须有三事：（一）人，负债人；（二）债，有债可取；（三）契约，索逋之证。抉择我有无自性亦有三事：（一）我，（二）无自性成就，（三）与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此理据成正确，须具三相：（一）「却趣」（满具此条件，决定此我与蕴不出一异。二俱无有，即三事中第三，应是第一之法性－遍是宗法性。）（二）「吉蹻」（与蕴自性成就之一体或异体皆不可得。於此得到决定，即显若具第三事，应有第二义－同品有。）（三）「堕墧」（依前二条件，反证自性成就决不能成立。即显若不具第二义，即无第三义－异品无。）前念造业之我若自性生灭，因其流已断，故无与彼一体或异体之补特伽罗为之受果。若谓後念有一与彼一体之补特伽罗为之受果，则前後为一、生灭为一，即堕常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果，即等於祠授作业天授代之受果。设作是念，前我造业，後我能受，即堕於第三後我不作而代受之过。以彼许前後之我皆自性成就，相续各别，其流已断故。即不异许後念之我未尝造业。犯此二过之理，亦如前说，是因谬计补特伽罗实有自性，则前後刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：「若人天各异，则是无相续。」《广论》引《中论》二十七品云：「若此是余者，无前亦应生。」此为设问之词，问前生我，是否由再前生而来，往後生而去？又是否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶？又前生之我是否已灭方到此生耶？又前後生之我是一是异？如是种种问难，审谛思惟，极开理智。或问，应成派於前後念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前後念我各异，亦当如弥勒近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。答，前後刹那之我非自性成就，乃依蕴分别安立，故能成一相续。如是，唯分别安立之我能成一相续，故能忆宿命。此由无自性缘起不可思议力，故能忆宿命。《广论》复引《四百论释》云：「如稀酪器鸽迹可得云云。」颇公云：昌都东登（多得）仁波卿幼时，其母置酪室中。出外归，见酪上有痕，疑东登窃食。东登答云：「屋上有鸟，爪痕印酪。此是法性，非我窃食。」此亦可见东登（现存）宿世通达法性，习气深厚。屋上之鸟，喻前生，酪喻此生，鸟酪距离，喻一相续。不须鸟至酪中，喻前生之我不须来至此世。酪不须升至屋上，喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得，喻此能忆宿命之事能成。《广论》引《中论》三十七品云：「云何所取法，而成能取者。」若作是念，一体有过，异体或无，则有第四「见我蕴异」之失。若更问计我与蕴自性各异，有何过？如《中论》云：「我若异五蕴，应无五蕴相。」若计我离五蕴别有自性者，则应不具五蕴生、住、灭三有为相。三相为蕴之标志，如马异牛，则不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相，马则�