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趣同於应成故。清辨、静命、智藏（耶喜领波）、莲花戒诸师，各有解释圣二父子之书（如《智鬘论》等），为应机故，所说空见，顺於自续，以当时之机，仅能解空性粗分故。彼辈地位均高（清辨为菩萨），如无著位登三地，证般若，为应机故，以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣，当依阿底峡尊者之言，如云：「解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依於尊教授，定不能得佛涅槃。」当尊者到藏时，藏中有实贤（仁亲让波）大师等，名位甚高，见尊者，以所证境及空见，就证。尊者皆答以「是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心为善。」及後，仲登巴以其所证质尊者，尊者以手加额云，此为最善，赞叹不已。现时东印度智者，亦皆修应成见，以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一脉相承，直至宗喀大师，或称黄教为新噶当派，以别旧派。以旧噶当派传一二代後，对於龙树以来应成见，即不纯洁，或杂自续之见於其中。当前盛时期，赤松顶真时，寂护、即（静命）莲花戒等，皆为自续派见。花生虽证应成见甚高，为应机故，对於所证空性，仅略示一二十弟子，并未多传，亦无著述。由是噶当一二传之後即隐微失传。其後来者，皆自续派学说，遍及全藏。
印度宗派亦多，但依学说立名，如唯识中观等是。西藏宗派，或以地名，如萨迦之类，或以人名，此亦随各风尚。在旧噶当派时，有迦居派，其祖师马巴，闻法印度、额打米遮巴，乃中观应成见。其後弥勒日巴亦应成见，以其所唱歌词有「名言有胜义无」之语为证。比传至打波塔耶，名虽高，观其著述，已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是，前五教皇，如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽，皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴，（八思巴）即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊，但观其言说，以非有非无为宗，究不知其是何密意。彼自称我有时说有，有时说无，而我自修则抉择与经教相合与否，以非有非无为宗，云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者，但就其言论，亦不可测其见之是否曲应外机，故为浅说，亦不可知。今为开示宗见，则不可稍涉含糊，故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦後之最杰出者，无过仁达瓦，究其宗见，尚非彻底圆满，而至今末世，犹能生正见者，皆出宗大师一人之赐也。
余宗如红教萨迦各祖师，虽皆证得空性，然於宗见教典，未尝明白开显。宗喀大师证空性时，依於佛护所造《根本论释》「外境於名言有，自性於胜义无。」之义有所深契。此由大师过去中，在让汪旺波朵（自力王如来）曾发大誓愿，祈得正见。以此愿力，又亲见文殊，得其加持，复以积资忏净之力，乃实证空性。证後又广为明显解释。所著《龙树根本论广释》、《入中论广释》、（即《贡巴饶色深明密意论》）、《辨了不了义论》、《大小胜观》、（即《广略朗忍》之胜观段）。其余讲观之小品尚多。大师学於仁达瓦，而见超过之者，乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通，然尚未证得究竟圆满，故文殊谓大师曰：汝依仁达瓦，欲求决定正见，不能决汝疑。欲证得空慧，须依积资忏净方可。大师依之而行，乃得见佛护《根本论释》，心疑遂决，乃证空性。後以其所见及文殊教授（法语）佛护论释，造为论说，呈仁达瓦，仁达瓦心疑亦决，得证空性。大师曾有云：「昔之具足五明，博通经教，获得禅定，生起菩提心等诸上师，备极勤劬，以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊，乃得之。」（所谓博通经教者，谓当时如布登，及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等，通达五明，噶当一二代除博多瓦诸师外，其余诸善知识皆具诸功德，不避辛劳，求证空性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。
了义教典，在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多，当依宗喀大师教典。如是随行，甚深空见方可获得。此非偏於派别，实依教依理之言，勿谓「格鲁巴」持门户之见也。月称论师造《中观论释》及《文句明论》，释佛护意趣，最为圆满。然亦多采清辨之合於圣父子意趣者。其合於自续派之说则破之。
以上说中观见之来源及门径，总释修观资粮一科竟。
辰二、别明抉择正见。分三。巳一、明染污无明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲断我执当求无我见。
巳一、明染污无明。
「佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本，如《显句论》云：『佛依二谛说，契经等九部，是就世间行，於此广宣说，其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋恚说，亦不能断贪，为断慢等说，不能坏余垢。故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。』故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不知如何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如《邬波离请问经》云：『种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。』此说诸法皆是分别增上安立。《六十正理论》云：『由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。』《释论》解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。《百论》亦云：『若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。』《释论》云，要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，於名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知，执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如《百论释》云，所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二：曰人无我，与法无我。人我执之所缘，《入中论》说，正量部中，有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。《入中论》中破计五蕴为俱生我执，萨迦耶见之所缘。《释论》则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚及前後相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。
俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根及内身所不摄之器界等，行相如前说。《入中论释》云：无明愚痴，於诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。又云：如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说此义，如《七十空性论》云：『因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。』分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。《宝鬘论》云：『若时有蕴执，彼即有我执。』此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。《四百论》亦曰：『如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。』此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如《释论》所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」
欲求无我见，须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明，乃求其所以能令流转生死之理，方能生起欲离染污无明之心，而求觅得无我之见。故欲求证此无我见，必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故？因其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪瞋痴等，固皆应断，然每一对治法只能断其一分，至染污无明断，则一切皆断。如斫树然，根本一断，则枝叶自萎。云何染染无明为一切过患之根本？过，即指烦恼业；（藏文为「匿」）。患，谓生死苦。（藏文为「决」）如以不净对治贪，贪虽调伏，而其余烦恼仍无恙，於瞋等亦然。若先对治染污无明，则余烦恼皆得对治矣。此如「几龚」，犹汉地之药物一针法，能总治一切病。故修无明对治法，极为重要。《明句论》云：诸佛所说一切经藏，依二谛而说九部契经。（佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属於烦恼体相者），於彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，於彼任何一种应断诸法），皆正净而为善说。然於彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭瞋，为除瞋而说之法语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见《广本》二十卷一五二页七行。）
染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云：「一切烦恼，皆正依於愚痴无明。」此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍於一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云：「众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃至八地，皆由此我为汝作主。」故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不可得。故此境破除之後所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先观其形体相貌，然後察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分二：一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。云何为空？即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文「德枯纳你」，即唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也。不顺方有三：一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指後者，以无明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，於其余则非不顺也。譬如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心於一境中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污无明於所知障，本宗则列於烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属於明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方，以染污无明恰属於正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所执，为不可执不可观一面，故於明之可见可执一面消失其分位。故於明之上加遮词「无」字，藏文为「麻惹把」，把者，主人翁之意。无明於可明可见可执方面消失其力，而於不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何？即於我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之「我」字，有主体义，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无我一面。无明於蕴上增益法执实有我体，即法我执。於数取趣上增益有我体，即人我执。此二我执即是无明。此我，就�