无明过患，即生死过患。经云：”有此则有彼，此生则彼生。”谓有无明，即有行等余支。业果无明，能使有情造作非福业，为堕落因。真谛无明，虽造福业，只能取乐趣。
正月二十四日讲
“五、疑者，缘於谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”
此中分疑事与疑理之二。疑事者，如对色等是常是断，而心怀疑。疑理者，如对谛等为有为无，而心不决。此处乃指疑理言，缘於四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等，久而无徵相可见，遂於念诵有益无益，亦不自信，即是疑相。又如对佛是否全知，不能决定，亦是疑相，疑之过患，能障一切善行，尤以障谛为大，必至见道位始能断疑。
“六、坏聚见者，缘於取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也，为显此故，立坏聚名。”
坏聚见，或译邪见。邪见即正见之反面，正见非烦恼摄。此处专明邪见，其中分五 即（１）坏聚见，（２）边执见，（３）见取，（４）戒禁取，（５）邪见。此五者，即前所谓由邪见开出者也。坏聚见，各部解释略异 （一）缘於取蕴，谓我之所执为实有”我及我所”之染慧，是为经部有部之释义。（二）触有其物（自性）不观待他，缘於取蕴，安立我及我所，乃应成派义。总之，”坏”谓无常，”聚”谓非一，以既待多缘，又属无常，是为”坏聚”。一切补特伽罗，皆为众缘积聚，刹那无常，彼反见以为常为一，即”坏聚”见。共有二十种，每种各执四见 谓色有我、色无我、我有色、我无色等，合为二十种。诸见之中，以坏聚见为最劣，引生六十四见。
“七、边执见者，缘於坏见所执之我，或计恒常，或执此後无结生之断见，以染污慧为性也。”
常断为外道见，外道於定中，或发神通，能见前世，而不见後世，则谓我为断，遂生断见。或能观後世，又执我为常，而生常见。常断二边，能障中道。
“八、见取者，缘於坏见边见邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”
此种见解，例如执身为常，便於身常生出种种见解，执为殊无比，无有过失，即是见取。见取之过患，能障真实正见，以其执定所见不转移故，所谓谬执己见是也。
“九、戒禁取者，缘於应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。”
外道由其见不清净，虽亦有杀盗等戒，貌似内道，实为一种戒禁取。其诸行轨则，如身披兽皮、涂尸灰（器具），或 一脚以对日（轨则），或作犬声（语），或效牛行（身），或然指臂，或满身挂灯，谓可以除罪，亦属戒禁取。彼之作牛犬形，由其定中，或见前生为牛为犬，以为牛犬行，是得人身正因。戒禁取之过患，能障一切善行，以所作无意议故。
“十、邪见者，谓执无前後世，及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，於下当说。”
邪见分二种 有而谓无，为损减邪见，如邪宗之驳无前後世是。无而谓有，为增益邪见，如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。《俱舍》谓，一切世间皆为业道，而彼谓自在天等所造，是以无而谓有也。前讲下士道中，谓邪见所依，定为有境；此处谓执自在天等为邪见，是依无境；前後理似相违。须知下士道重在说十不善，故谓邪见依於有境。此处依中士道，明邪见能坏善根之过患，故范围稍宽。但增益执非邪见之重者，邪见过患，重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也。
正月二十六日讲
烦恼甚多，依《广论》说：六根本烦恼，为一切烦恼之根本，能识六根本烦恼，即能识一切烦恼。依《俱舍》说，则有二十种随烦恼 一、忿。由瞋心增胜，起而执持刀杖，即是其相。二、恨。亦由瞋心增胜，久执不舍，思作损害，即是其相。三、覆。对於己过，不欲人知，作诸掩饰，即是其相。四、恼。亦由瞋心，由闻粗恶言，心起不安，即是其相。五、忌。於胜己者，心起妒嫉，即是其相。六、悭。吝不肯舍，即是其相。七、诳。分二 实有功德，恐无人知，极力夸耀；与实无功德，矫令人知，故作矜持，即是其相。八、谄。欲覆己短，不惜谀人，即是其相。随烦恼在《广略》《朗忍》皆未特释，兹特撮举数种，以例其余，详可阅诸经论。
癸二、烦恼生起之次第
“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂於彼起执蛇心。由於蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，於蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。”
唯识派中有一派如是主张，彼依《瑜伽》及《阿毗达摩论》，认无明与坏聚见为二，此派称依论唯识派。彼所举喻，谓如暗处见盘绳（或作花绳），因暗故，遂於绳误起蛇想。凡夫由无明暗，於蕴之本体，误执为我，是坏聚见，由此遂生诸惑。故无明为生死根本。
“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，於自则贪，对他起瞋。缘我则高举亦生，於我执有常断，而见有我等，并於後相续之恶行，起胜执也。如是於宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”
唯识中又一派，如法称论师即如是许，彼依《释量论》，认无明与坏聚是一，与应成同。不过应成派许於蕴执有实有自性为我，法称则仅认於蕴执实为我，此稍异耳。彼认坏聚见即是无明，故壤聚见为生死根本。唯识二派，前者为依论唯识，後者为依理唯识，二说虽略有不同，然皆谓无我，始能破除无明，详待讲止观时再说。由於坏聚见取蕴为实我，由有我故，遂生他见。因此於我生贪，於他生瞋。又缘有我，遂生高举。又缘有我，遂生常断二见。又於我执为殊胜，因此於宣示无我大师，乃至三宝四谛、三世业果等，遂生为是为非，为有为无，一切邪见。盖由其执我是常是一，遂不知因缘法。以不知无我法，因而不信三宝，业果、四谛等法，远於圣道。又由其偏分别惑，遂执常执断，又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫於此，由俱生惑故，起我我所见，生诸烦恼。外道所起诸见，虽由分别惑，而实亦由俱生惑。俱生惑，起於执我之坏聚见，故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如：
“《释量（论）》云：‘有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。’”
烦恼非无因而生，其生因，《俱舍》谓有二十种，此处略说为六种：（一）所依（属内者）。即为种子，平常未遇缘时，烦恼随眠潜伏，遇缘则动。（二）所缘（属外者）。即是境界，顺境生贪，违境生瞋。故初修行人，以离境为首，以对治为次。修持较固者，不必离境，或反须境，但以对治法为第一。（三）猥杂。即由恶友渐次引入 闹之境，使本来可以避免之烦恼，卒致不能自拔。喻之如遇醉象，仅害一生，遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云 ”现世之人，大抵属於恶友，以现世人多务世间法，对出世间法，必思破坏。譬如饮狂泉者，见不狂者反以为狂，故与现世人处，往往为其所误。”（四）言教。如邪书邪说，乃至程度未至者，为说深法等，往往引生烦恼。又如一类师长，未得双运功德，而自谓能外受五欲，内用三毒，譬如恶疮，尤易使人传染。（五）串习。如数数习贪，则不待贪境，贪心自炽，余惑亦然。（六）作意。如见所爱境。作意思惟，贪必益甚。见可憎境，作意思惟，瞋必加猛。如是六种，不需等待，应予立除。如不能除，再用对治法。
正月二十七日讲
烦恼过患，无量无边，略举如上。但不知过患，则不起厌离，不起厌离，即不求对治。传承诸圣，皆说应先求知：一、烦恼之相，二、烦恼之因，三，烦恼过患。如不认识烦恼相，则遇烦恼至而不能知；如不认识烦恼因，则无从拔除烦恼；如不认识烦恼过患，则不肯断除烦恼。此三者最为紧要，前二已如上述，下当明烦恼之过患
癸三、烦恼之过患
烦恼为生死根本，诸天至三有顶，仍复堕落者，皆由此之过。藏文名”凝蒙”，有黑暗意，其过患 一、障心使不自主，二、坏善法，三、生颠倒见。
“《庄严经论》云：‘烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。’”
坏自者，因烦恼令今生後生受苦。坏他者，如使他瞋怒，烧其善根，他遂受苦。坏戒者，如因贪瞋等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者 衰退，谓使一切受用退减；失利谓使从前有利於我者失去信用；护法指善神诸天等；大师指佛教中大师。云斗争恶名，他世生恶处，失得未得，意获大忧苦，如：
“《入行（论）》亦云：‘瞋爱等怨雠，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住於我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆雠我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼雠，若离遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼雠，常时无始末，其余诸怨雠，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，後反作衰损。’如是所说过患，当思惟之。兰若（噶当大德吉祥兰若）者云：‘欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。’知过患已，则认为雠敌而执之。若不知其过患，则於雠敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已，随贪瞋等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。
《对法》即《俱舍》。多闻《对法》及《五蕴论》，即善能分别根本烦恼及随烦恼等。於其生起时，即能认识，知其为敌，而与之斗争。故与烦恼斗争，最为重要。古谚谓，善威仪，为闻慧生起之相。烦恼减，为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几，居一室，生一恶念，自称己名而执其右手以自责；生一善念，则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把，内证甚深，有大圆派喇嘛谓之曰：我能授汝以风脉明点之法，答曰 我有二子，一名智慧，力小；一名金刚，力大。大恒欺小，我方抑大护小，而未能，俟此成办，再行求教。意盖谓，正与烦恼斗也。故脉明点等，虽是甚深密法，若烦恼未除，如童孩骑烈马，如之何能驾驭耶？修法二字，在藏文义为改制，即改过制心之义，须从对治烦恼，为改制下手处。
正月二十八日讲
壬二、业积集增长之相。分二。癸初、所作业积集增长之认识。癸二、此积集增长法如何。
癸初、所作业积集增长之认识。
“业分二类：一、思业。谓自相应思（心所）於心造作，意业为礼，於诸境中（於五遍境）役心为业。”
此谓自之相应心，於诸境构思，使心随境转，如磁吸铁，所造善不善及无记等意业。
“二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”
总上所说，再明言之，最初由心所所发为思业；思经决定，临到身语将发起时，则为思已业。思业，大小乘所许皆同。惟思已业，婆沙师谓必身语已经表示者始许。如心先起恭敬，因而合掌问讯，是为有表。又如比丘受戒，第二刹那身语未动，然已领受戒体，是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲於《俱舍》自释破之云：如人礼拜，本无记体，而业是善。如必以身所表色为业，则无记体又作善业，他不成二体乎。若有二体，不应同时在一位置，否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。（大乘所许同《俱舍》，而应成反似《婆沙》。─刘衡如记，有此二语，但无详释。姑录此，以待研讨。）
“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”
业，分有漏无漏，有漏，谓凡与烦恼相应之业；其不与烦恼相应之业，为无漏业，由烦恼习气不假功用所造之业，仍通无漏，如何罗汉及菩萨，仍有烦恼习气，然所造业属於无漏。若烦恼习气已尽。并无漏业亦不造，则为佛境界。业，又分福与非福及动与不动各二种。凡欲所摄善属於福业；不善为非福业；能生色无色之业，为不动业；以缘念初禅所生之业，定生初禅，是不动业，欲界缘念何境所造之业，异熟成後，不定生於所缘之境，是为动业。所谓动与不动业，指於异熟有无变动而言。又善不善无记业之分 凡使异熟成後，如欲者为善业；不如欲者为不善业；使异熟成後，非欲非不欲者，为无记业。
癸二、此积集增长法如何
“增长法如何者，若已现证无我者，虽犹有以惑业增上於世间生，然不新集能引之业，故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门，作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”
集业通於凡圣，而以业引後有，则惟凡夫为然。如预流、一来、不还、阿罗汉诸果，因已证空性，虽尚有不善业，然其力已微，不复能引後有，盖如是圣者於十二有支之第二行业，已不造故。但若尚有有支业者，则尚须受後有以酬前。如虽证空性，而已造有生天取有二业者，则须生天酬前一次。行业由於坏聚见，证空性者，已转坏聚见，坏聚见既转，故虽复造业，力微不能生。凡大乘加行道