。依噶当规矩，须三人以上、五人以下方合。云何瑜伽法须先融会贯通，谓学者先应将所学法门，诸次第了然於心，不可临时尚蓄有疑问，以上总为顺境之五相。（２）知足，即於衣食起居，不计美恶多寡，摒除奢念。（３）寡欲，即远离一切贪欲。上二，一则防於外境之生起散乱，一则防於内心不能安住，（４）离务，谓离世间一切闲杂事务，如书算、星卜、文艺、仕宦、商贾等，皆足扰乱心思。古德进修，悉本《菩提道次第》以修为主，断无舍本而逐末者。无论夙长文艺与否，一至修心，即应尽弃，尤以修定时为其。昔噶当派大德布登仁波卿及萨迦梭朗降泽，皆以文学擅长，为白哈甲波（非人中之最极厉者，称为明王。）所乘，屡供精制铁笔，以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴，未能即身证得双运身位（布登曾用铁笔千枝，後人为之造像千尊。）即此可为前监。（５）净戒，戒为修定之基。戒律清净，止即易生。戒如器皿，能盛各种三摩地功德。有戒以防护身语意轨外作业，令身心清净，方易得定。否则纵修千年，亦不易得。因止乃上界功德，故须以戒律为基础。外道修定，尚各有其禁戒，何况修内道清净三摩地，故净护戒律，极为重要。（６）离粗重烦恼，烦恼未离，即无从修定。
以上六者，皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。
修止之法，另无逾於广、略二道次更妙之教授。宗喀大师要据《弥勒庄严经论》，及《辨中边论》、无著之《声闻地》、莲花戒师之《修次三篇》，及印度诸大德之著述，总摄其精要，而著为最明白、最有次序之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真实清净三摩地。修定方法，不越此轨，学者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依马车所略举之离五过、修八断行而修，得定亦实匪难。云何五过？即（一）懈怠，（二）忘念，（三）沉掉，（四）不励力，（五）励力。云何八断，即信、欲、勤、安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠，以正念对治妄念，以正知对治沉掉，以作行对治不励力，以舍对治励力。（一）懈怠者，即令心不乐修定，或为世间邪作牵缠，或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果而为对治。然真能对治懈怠者，厥为轻安。以轻安生起，则欲罢不能，决不致生懈怠故。但轻安须得定後方起，未得定者如何对治懈怠，当依於信。谓思惟得定之胜利，一、能令身心获得柔和堪能，如修《菩提道次》，未得定者修一月，不及得定者修一日之功德。二、三摩地中能生神变作用，於度生事业，极为有利。然非谓随时显现神通，及以他心通力能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二次第，以密乘修定，亦须离五过修八断行，与此相同故。四、有定方能如无风之烛，乃能明照无我空性，方能解脱生死。如是随时思惟，得定胜利，即能对治懈怠，心中时时浮现欲修之想。（二）忘念者，谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘者，谓正念不住所缘，非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘，若遇人问，能说其形量颜色，此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失，方称不忘所缘。论中虽说有四种所缘，此间所说乃以佛像为最胜之所缘，以常不离佛，故能得佛三种加持：一、易於得定，二、易於积资忏净，三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛像反不易得定者，又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者，如是，则宜修缘心定，或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择，以各种所缘试修。观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例，如系象然，以佛像为桩。或绘或铸皆可，先置面前熟观。修时将像请开，由心现起一如目睹者然，清楚明显。若不能继续，即是忘失所缘，即以正念把持所缘而为对治。久住所缘，则沉掉自生，应以正知观察。然须先於精细沉掉有所认识。如何认识？如修时，虽所缘境未尝闇淡，而能住所缘之心已生 淡之相，即是昏沉粗相。能住所缘之心，明分住分皆具，而其明分无有精力，即为昏沉细相。此非纸上空谈，乃颇公自修经验之语。如用笔然，初提笔时手未用力，即为昏沉细相。次一刹那间，将作书时，手微用力，即如细沉已去，心有精力之相亦如是。对治忘念之正念，应具三法：即一、念与所缘黏合，二、把握所缘坚固，三、不令散乱放逸，是也。（三）沉掉者，谓昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治，然如守望巡逻者然。於粗细沉之相，应当明辨，粗沉分昏与沉之二分，昏者，身心重滞，如将入睡；沉，谓心於所缘不能清明。细沉，谓明住二分皆具，惟无精力。行者每易以细沉误认为定，虚度一生。实则属愚痴相，故多感畜生道报。颇公云：此中不易言说，须行者自行领略省察。例如见一平常之物，眼虽见，心虽想，尚无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，具精力者亦如是。又如敬信三宝，在平时习为故常，尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德，至於悲涕不已，具精力者亦如是。何谓粗掉，此中掉举与散乱之二。掉举以贪为性；而散乱则多缘可憎境，或缘他善法，不如掉举之易起。虽五过中不列散乱，然散乱亦修定之障，不可不知。散乱之相，如初修所缘，久而生厌，欲另易所缘而修，即厌故喜新，此即散乱摄。又於初所缘久之觉其形量颜色有所转变，亦散乱摄。至掉举，则纯粹驰心於所缘之外，而逐其所贪欲之境，即是粗掉。云何细掉，谓心未忘所缘，而分一分心於他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类，此较昏沉为易知。总之，入座修时，为防沉掉生起，先提一念正知，昏沉来时，摄念令稍紧，一有精力，有时即可对治。若尚不能对治，当思暇满大义。以昏沉乃心情低下，如火势稍杀，思暇满大义，难得幸得，令心提起兴奋，则沉自去，再住於所缘。仍以正知，从旁观察，昏沉去否。若尚未能对治，应用强治法。依经说方法，想自脐间有红色光明圆点，自心即住其中。观其上升至顶门时，如往生法，呼一拍字，此圆点自顶门飞出，合於虚空，无量无边。稍住後，如是反复再修多次，再住於所缘。若尚不能对治，是此昏沉已入最深粗重状态，应即放座，或散步，或以冷水洗面，或远眺，或登山，令神志清爽，然後入座再修。若昏犹未去，即可不修。向一朗明空无日之方，安坐注视，想自之心与无片云之青天合而为一，此乃上师所传秘诀。若犹不能对治，是已生大障碍，应积资忏净，勤求上师加持。正知，仅可不时观察，若常时观察，则於住分有碍，而易生掉举。掉举生时，可不放座，即於座间暂时放置所缘，忆念死无常等，令心平下；若不能治，乃行数息法，一呼一吸为一次，以心暗数，自一至七为一次，误则重数。如无少误，可重缘所缘再修。若能延数至二十一次无误，即与第一住心相合。若犹不能对治，可以瓶气法强治之，将下风上提，上风下抑，於脐间相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放气。如是反复串修，再住所缘。若犹不治，即可放座。古德云：「若闻而不入耳，思而不能如理，修而不能通达，惟一法门，为向资粮田中上师即佛诚恳启请，积资忏净而已。」
（四）不励力，一曰不作行，谓沉掉起时，不以正知观察，不寻对治方便等。对治此者，应以作行之思，亦即励力功用。（五）励力，一曰作行，在沉掉已去之第八住心，此时已无沉掉，如犹以正知常常观察，则如敌人已去，而犹设巡哨了望者然，如此则反易生掉，有妨住分，应以正住之舍对治。古德所谓「愈缓愈胜」者，即指此时。真实作时，当如毘卢遮那佛身坐七法。马巴罗扎瓦云：「一般大修行者，总其所修，尚不如余之坐法（即毘卢七法）。」总之，任修何法，应以发心（菩提心）为始，此班禅曲吉降村之言。先以数息，或九节风调摄身心，令善心生起。修六加行法到观想资粮田，收摄与顶上上师即佛相合，向之启请，想顶上上师即佛，心中放光如带，分出一像，住於光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。从下莲座观起，座上跏趺，再上手印，直至顶髻。初观时，仅有轮廓，不甚分晰，即住念於此，不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在，牢将此念把握不失。除此以外，於余皆不缘念。颇公云：「所谓紧持此念者，即把握此心中有像之念不失，不於余放逸。」此二语虽简而极切要。紧握此念，即可防沉；不余放逸，即可防掉。沉掉不生，则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘後，间或再於像提念观察，其应缓应急，如月居士所言：「念力太缓，则生昏沉，念力太紧，则生掉举。缓急分际，惟行者自行审知。」初学者，但须於正念作有精力之紧持，而不余放逸，即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数，皆有关系，初修时间应短，次数应多。每次，数分钟即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，终日不断修习。此如钻木取火，不可或停，不令串习引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀大师所说，六个月即可得定。初住，心於所缘，不时黏合；二住，黏合时间延长；三住，放逸时间缩短，稍逝即急追回；四住，心住所缘，同时观察沉掉生起；五住，乃多生细沉之时；六住，乃细掉多生之时；七住，沉掉虽有，已渐断除，少起；八住，细沉细掉皆已断除净尽；九住、不加功力，任运而住。六力：初住由闻力成；二住由思力成，三住、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精进励力成；九住、由串习力成。四作意：初二住有力励运转，三至七住有间缺运转，谓有沉掉。第八住无间缺运转，谓沉掉已无。第九住无功用运转，谓不须励力，任运能成。得第九住心时，心生轻安，有堪能风遍於全身，身生快感，心生欢喜。此心高举。俟此心稍平，即真入定。即依此定，寻求无我意义。
兹讲别於後二度学行法中之观，宗喀大师言：「虽生起中士道之出离心，及上士道之菩提心，若无空慧，决不能断生死。」故须修观。观以智慧为体，中分二：一、抉择人无我，二、抉择法无我。初中又分二：（一）座间修如虚空之生起法，（二）下座後得如幻之修法。初中又分四：（一）决定应遮之扼要，（二）决定遍之扼要，（三）於谛实离一之扼要，（四）於谛实离异之扼要。空慧生起之法，据文殊向宗喀耳传，须依三种资粮：（一）观上师与本尊无二无别，而勤行祈祷。（二）勤修积资忏净。（三）遍阅关於胜观之广大经教，如般若诸经所说甚深空慧，勤行闻思。但诸佛所说甚深难解，兹惟依师口授略说，先依六加行观想资粮田，收摄於主尊，请至顶上，向上师即佛启请。如修大悲时，可想体为上师，相为大悲观音。修空慧时，可想体为上师，相为文殊，而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模范，勤行礼拜，掌推石上成槽。殷重供养，肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、佛护、月称论著，向上师即佛坚定祈祷，别有祈祷文。吾人寡慧，不易读龙树等诸尊之大论，当依於中观无谬之上师，及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授，如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释，及大小胜观（《广略朗忍》之观段）等为主。若具三种资粮，则空慧亦不难得。天修观时，即修无我见，初以理智抉择人无我见之方法甚多，但於初业有情，以一异之理智抉择为易。此有四扼要，欲知人我是无，须先知若彼果有，须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶，则须先於有瓶应具何相，有所认识。若先不知何者为瓶，则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分，尚嫌不足，须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然，仅口说此贼姓名服装，不能得贼，须於众中能将此贼指出，方易缉捕。古德云：「惟知言说应破我。匕首不能摧我执王。」修时须将心中认识之法。深心了解。「人平时我行我坐，莫不有一我粘著甚紧，然追寻彼时，彼即不显。我之最显现时，乃在他人损毁我起瞋恨心时，彼如何如何毁损我，我将如何如何，此时之我，即数数浮现，应即於此时注意不可放逸，分出一分心从旁审谛观察，此我如何而有？如何而住？彼时之俱生我执之心即全浮现出来。如云：「我想不过」、「我不堪能，我将寻彼而甘心。」之我，此即所应破之我。反之，如乍得多财、美誉，其心极欢喜时，心想「我对了！」之我，浮现亦然。此时分一分心从旁静观，似有一不依身心浑成之我成立过来，於如是执著情况之我有所认识，即得应破分之我矣。推之於马，吾人谓「此马甚佳」之时，应审谛观察，心中於此马如何执著，即知有一浑成之马在心中。如何体会此执著之情况，颇公有语诀云：「认识我时，可如是观察，常人皆有乡土观念，如我想回成都，此时身既不在成都，屋亦不是成都。（原文是─此时心中既非成都之人，亦非成都之屋。此二句系语诀，不应改文。）别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼，心中浮现有一「说的」浑然而成之我，此即应破。认识我後，即不可忘。如已获盗，不可放手，应即从事根究此贼之如何害我。」得应破我後，心中忆起不忘，即时加以观察，此我若有，应与身心或一体而有，或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在？若一体有，身毁坏时，我应同毁，而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时，说心伤、心痛、心饥心渴；即世间名言亦属不顺，故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要。再次於不妄应破之我，而观其与身心若为异体，则应如牛马相异，离牛有马可得。然离身心