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空分，乃空性之安立名处。谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切诸法各各皆有其法性，有情各各之心识，亦各有其法性。若空性与离垢分成就自性之一体，则有染有情以有法性故，亦应具离垢分。若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分空性不待诸支分空分而有。「若谓此理，不能破无为法实有者，亦应不能破有为法。是则全无实有可破。」「若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」此觉朗派之所说。彼说有为法为自性空，以有为法为自性成就之本体空。无为法须观待有为而空，故称他空。是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今於空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立，如水中起火，更无物可灭此火，是犹观佛为魔，无药可救矣。其上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。後句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。上句指所说之断空，後句指所说空性实有之义。「若自体自性成就自空即是自无者，（犹计柱之本体无柱者，即成自无。）则其立法实有之立者与成立彼宗教理等，亦皆自性空，皆应非有，（引聚喇嘛《究竟一乘宝性论》，《德写领波如来性论》。）则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。「少法」二字，据康同生注，系法尊法师译本，系指立一类法实有之宗（觉朗巴派）不免稍涉晦涩。若善知此理，则知印度佛子凡说实有法者，则定说有为法实有，名实事师。此指说一切有部及唯识师，於有为法事事物物，决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例。「其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地之任意谈说者，超胜多矣。」藏中如觉朗派，说俗有真无，或说非有非无，虽亦自命中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮所说。唯识所据，乃佛末转法轮所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通达下部见，乃通达上部之基础。至藏中自空他空，非有非无诸说，则於佛三时教中皆无根据。彼等虽或引《宝性论》等教，然皆误解教义，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，後至藏中，倡导自空他空之说，觉朗巴执之以为宗见。彼等亦自谓根据《般若经》，云不说色是空，不说色非空。不知经义，於色，於世俗名言不说是空，於胜义谛不说非空，此二谛圆融之义。若谓色非空非不空，则堕第三聚。龙树云：「若遮无自性，则成有自性。」不立第三非有非无，於名言中有，不说色是空，於胜义谛中，不说色自性实有非空，此《般若经》之本义也。「真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否有。故以正理破除诸法实有之後，不许有为法与一切为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切皆非实有，毕竟不同也。」觉朗派说真如实有。有一派根据摩洛罗达瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有。此段论文，乃针对当时谬说而发。事过境迁，诸家解释微有出入。所云以正理破者，谓自宗已通达空性者，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空而成立无实有。或说世俗胜义皆非了知境，任何亦无。或说世俗名言量由内心颠倒显现，不能说无，即非无。胜义谛非了知境，不能说有，即非有。或如觉朗派说自空他空。彼等亦俱说无谛实，无自性，然皆依断，不如理而建立。与自宗由通达空性如理建立者不同。或问，若《中论》云：「有为法无故，何得有无为。」果如上解者，则《六十正理论》所云：「若诸佛言说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。」此明明说涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：「凡是佛所说，宣说空义经，皆为灭烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。」此说空无自性之经，是为灭烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：「诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳法。」此经所谓之涅槃真实，诸行虚妄，其真实义，前句，经解作不欺诳虚妄之义，後句，经作欺诳。复次，涅槃真实者，是如《六十正理论释》所说：「谓不於现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅槃真实，乃是空性，胜义谛摄。自续以下，多将涅槃摄入俗谛，许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，彼以尔时无实有显现故，尔时无虚妄显现故。二现隐没，证涅槃智，与初地证空性智同，不能同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实，以所见与真实义极相符顺故。涅槃法尔本无自性，为涅槃智亦见之为无自性，故相符顺。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳。不说不漏。「由佛观之，唯有涅槃胜义一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。余诸行等，则於现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。」藏文「顿巴」，其义为实，谓现观与法性相符。「荡巴」，其义为真，谓无漏圣智所行境。世尊经意如此。诸误解者，以为唯涅槃一法自性实有，余法皆不然。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶！」大藏经中，亦有於空性假名为涅槃者，以一切空性皆自性涅槃故，然非一切涅槃皆是空性。《六十正理论》又云：「三有与涅槃，此二俱非有。若遍知三有，即说名涅槃。」此说生死与涅槃均无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者哉。此所知境，乃三有无自性，即是三有之法性。非是涅槃。假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故兹仍引六十正理论以开悟之，非於生死无实空之断空方面而许之也。
《法界赞》义，亦是宣说空无自性之经。是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无，彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净，法界空性，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性，即是自性清净界，然非谓於瓶柱等器界。藏语「康」，汉译为界，有义，汉译为种，如铜出金，有本源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼污染除去後，成佛时有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成报化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性赞义谓，破除烦恼，须通达无自性之空性。此种空性不能遮破，故云：「虽有此空性，然非实有。」若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依止质碍而显，故空性名言虽有，而非自性实有，以空性之有，系於遮破应破所显之空性，於名言有而实无自性。或说，应破实有遮破後，所显空性非有非无。其意谓若有，则理智观察可得，若可得，则是实有，即与佛说一切法无我之教相违，故说空性非有。然若说空性无，则佛应於诸经不说空性，故又不可说空性无，而说非无。然非有即成无。若说非有，则违《赞法性赞》所说：「非是能毁此法性界。」故由此句教理，则能破除说遮破应破後之空性亦非有之谬论，亦兼破断除烦恼，不须通达胜义空性之说，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性真胜义谛，当知此论皆已破讫。藏中如虾却巴说：「若如月称所说空性无自性，则成断空，应说别有能所取空之智慧，方是究竟空性。」今为明自性实有空後之空，非是断空，特引龙树说，净心之法，以空自性实有，最为殊胜。《法界赞》又云：「说无常苦空，为净心方便。最胜修心法，是为无自性。常苦空三者，能令身心成熟。修无自性，於身心解脱，最为殊胜。又云：「诸法无自性，是法界应修。」此谓诸法无自性成就，即所修之法性。修无自性，是最胜之修心法。故最胜方便，即此究竟空性。有说诸法无自性空，名为断空，离此空外别立实有空性（无能所取之空性），为所修之空者，彼如何能解此论耶？譬如东方无蛇，有人妄执为有，今欲祛其怖畏之苦，乃谓东方无蛇，不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝之所持，亦复如是。诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，汝谓令其通达，所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方能祛苦耳。无能所取之空，不遍有情，须见道者方有故。
卷十七终
卷之十八
未三、建立世俗勝义二谛。分四。申一、分二谛之事。申二、分别之数。申三、分别之义。申四、释所分义。
申一、分二谛之事。
「分为二谛之事，先觉虽有多说，今如《集学论》云：『所知亦唯世俗勝义二谛。』以所知为所分之事也。」
二谛之分，先觉虽有多说，今依《集量论》所说：「所知唯世俗勝义二谛」，以所知摄二谛尽故，所知为分别之所依也。其他各说：一、如俄洛罗扎瓦，许唯显现事，乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境。如是，则应无勝义谛。二、有说不须增益之境，是二谛分别所依。三、又有说不须寻伺观察之境，是二谛分别所依。四、又有说，谛乃世俗勝义分别所依。初说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，应破之实有执亦无，能执实有者亦应无，是一切流转有情皆已灭尽生死矣！次说亦非理。果如所许，应无增益之法。无增益之法。则诸宗（外小）成就增益诸说（理）亦应皆无。如是，则内道自宗不应呵彼之增益成见。三亦非理。如彼所说，则於二谛寻伺观察，为无意义。四亦非理，以说世俗即是谛实，与经说世俗虚妄之义相违故。复有说不须立二谛分别所依之事者，此说更非理。无分别之事即有分别之法，成大过失。
申二、分别之数。
「如《中论》云：『一以世俗谛，二第一义谛。』谓分世俗勝义二谛。」
於所知境分别，非一非三之二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如《中论》云：「一、世间俗谛，二、第一勝义谛。」是。入一切圣者等持智中之境，即是勝义，以无分别智所行境如如不变，故称谛实。（黄隼高记云，世俗、勝义二者皆是谛。世俗谛，一切世间境。勝义谛，圣者等持平等智中之境。如其所见，无有颠倒，故称谛。此二皆所知境。）
申三、分别之义。
「既分二谛，则应有异，其异相云何？先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性。体性是一，待所遮为异。此二所异之法皆属有事，若有一法非有事摄，名遮一品之异，共为三异，二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性，待所遮为异者，中观明论说，同体系於无事法，亦不相违。极为善哉。故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄。许是一体，待所遮为异，都不相违。《入中论释》云：『宣说诸法之体性有二，谓世俗与勝义。此说一一法各有世俗勝义二种体故。若二谛体性非一，异体亦极不应理，则二谛无体，应成断无。以凡有者，一体多体二决定故。』《释菩提心论》云：『说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。』如芽若与自勝义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体，故体是一，芽虽是实空，然非勝义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性非异所遮非一而说也。」
由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。谛既分之为二，则应有异。其异之相云何？先觉多说，如瓶与衣，体性是异。如无常与所作性，自体是一，即回遮为异。（如因缘作用生时，同时有无常性。）此二所异之法，皆须有物。（如雅州与雅安，一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者，有但知雅州而不知雅安者，故回遮为异，亦称待所遮而为异。）若彼此法中有一法非有事摄，名遮一之异，共为三异。二谛者，乃遮一之异。若世俗为所知境，则勝义非所知境。反之亦然。又如世俗为有为，则勝义为无为，故称遮一之异。二谛之异，即如是者。有一类许二谛是一体性而回遮为异者，此种许法与本宗无违。但他宗谓此二俱有物，则与本宗不合。如《中观明论》说：「一体相属者，无有法无违。」此语极善。宗喀巴大师极赞之，以彼此有物固可，彼此俱非有物，或随一有物一非有物，亦皆不相违。以此中有一体相属与缘生相属之二者。缘生相属，如芽与种，一体相属，如雅州与雅安为一体是。无常与所作，亦是一体相属。无常无所作，其体同时成就，互相依存。故彼此所异之法俱属无物，或其中任随一法属无物摄，许�