的造型。按照商周礼器的标准它们是不值一提的赝品，但却是研究当时士大夫“托古改制”的思潮影响民间审美趣味的典型材料。所以佩德利对盖蒂“库罗斯”的讨论不但深刻有趣，而且有很强的现实意义。辨别赝品所需要的不仅仅是技术性的知识，把握不同时期的社会风尚也至关重要。
三
新的研究思路能够得到反映也是该书的一个特点。二战以后，尤其是二十世纪八十年代以来，希腊文化研究的重要转向是重新审视希腊文化的源流，质疑操印欧语言民族创造了希腊文化，而主张“东方”尤其是“埃及”对希腊文化的决定性影响。像伯纳尔（Martin Bernal）的《黑色雅典娜》（Black Athena，Rutgers University Press．1987，1991）、鲍尔迪（Julian Baldick）的《黑色的上帝》（该书有广西师大出版社的中译本）等书都主张希腊文化的源流并不纯粹，这在佩德利的书中也有反映。比如讨论希腊东方化时期（约公元前7…6世纪）陶器风格由几何纹向动物、植物纹变化时，过去一般认为是希腊为了适应东方市场而出现的。佩氏却认为，可能是东方工匠来到希腊所致，正是“在东方的推动力的积极作用之下，希腊的世界再次复苏了。”（第123页）这个时期希腊的陶器纹样有东方的风格没有什么疑问，同样都在说希腊陶器有东方的影响，但希腊是主动的转变和还是被动的吸收却反映出了对希腊文化本质的不同认识。
1972年，有人在意大利的里亚切（Riace）海里打捞起了两具青铜雕像并引起轰动，我一直比较关心它们的情况，说起来也是我喜欢阅读古代希腊方面书籍的契机。“文革”以前有关希腊古代文化甚至是整个西方文化的书籍都非常少，大众读物我只知道有人民出版社的《希腊的神话与传说》（楚图南译）和中国青年出版社的《古代的希腊和罗马》（吴于廑著）。何况在我们上学的年代，“言必称希腊”绝对是一个贬义词，因为它是毛泽东在《改造我们的学习》一文中用来批评王明等人的，中学课本就选了这篇政治性极强的文章。官方语境对“希腊”的不屑，加上“文革”期间的媒体充斥的都是政治新闻，偶然有西方的文化新闻出现就给人十分深刻的印象。我好像是在《参考消息》看到这个轰动性的发现，我就一直想知道它们到底是什么样子。改革开放后，当然可以很容易地看到里亚切雕像，但除专业文章之外，一般书籍都是泛泛介绍。佩德利则在导言有关章节中把它们的年代、作者、艺术风格和研究状况讲得比较清楚。（第19页、第230～232页）他本人倾向这是献给德尔斐或奥林匹亚神庙的祭品。
一般学者在利用考古材料讲艺术史时，做到材料排队合适就不错了。佩德利做得很漂亮的地方就是除了介绍新材料、新观点之外，也能够提供多个角度让读者来思考经典的艺术品。比如，在花了大量篇幅和上十幅图片讨论宙斯神庙的艺术性之后，佩德利请参观者注意宙斯神庙那些神话雕刻后面的多层含义：从理性的角度认识人类自身的力量；从历史角度注意希腊波斯战争的影响；从地域角度暗示奥林匹克运动；从哲学角度观察希腊人构建人类、神灵和动物这三种体系的意义。（第216～217页）我想，佩氏本人如果只是一个在田野发掘的考古学家或者书斋中的艺术家，而没有多年教学经验，恐怕不会如此费心地来启发读者认识古典建筑的。又比如古代希腊体育运动，特别是奥林匹克的运动精神一直受到称赞，因为在我们的印象中，古代希腊的体育运动就是一项崇高的活动，其中的主要原因就是获胜的运动员仅头戴橄榄枝冠，接受精神性的鼓励。在中国官方的奥林匹克网站上就这样写道：“古奥运会对获胜运动员的奖励，虽曾多次改变，但原则都是着重于精神奖励。物质奖励也有，但相当微薄。”（http：／／www．olympic．cn／olympic／ancient／2004…04…16／142724．html）古希腊的运动员在奥林匹克运动会上有的崇高精神不可否认，可是完全靠精神鼓励的话，古希腊运动员靠什么长期坚持下去？这个问题佩德利就讲得蛮有意思。他通过大量出土的安法拉（Amphora）陶罐的研究，谈到他对希腊运动员参加体育比赛动机的猜测。古代希腊与奥林匹克运动齐名的还有四年一次的“泛雅典娜节”（Panathenaic Festival），它是全希腊的公共庆典。节日期间，除了向雅典娜祭献之外，还有规模与奥林匹克相当的体育比赛，装橄榄油的安法拉罐就是体育比赛胜者的奖品。当时少年组200米跑的胜者可以获得500加仑油，成年男子组的胜者是1000加仑。运动员本人根本就用不了这么多的油，但是他们可以转卖奖品。如果折算成银币，1000加仑价值1200银币（drachma）。而当时一个泥瓦匠或木匠之类的手艺人一天的收入才1个银币。也就是说，一个冠军可以在极快的速度挣得三年的工资。“显然，那些竞赛不仅为胜利者带来了荣誉和地位，同时也给他带来了财富。”（第318页）读到这里我们不禁莞尔，原来古希腊体育的崇高精神也不那么纯粹，希腊人早就知道要维持奥林匹克体育运动的崇高，还必须有职业体育的经济补偿让运动员们先富起来。该崇高的时候崇高，该要钱的时候一点也不含糊。
佩德利指出，克里特文明到希腊化时期是西方艺术根源的基石。我们从《希腊艺术与考古学》一书中也不难看见，这个根源实际上也一直是在与周边文化不断地交流，并非那么纯粹。但从公元前三千年开始，希腊文化在艺术上对人本身的关注就是其他民族的文化不能企及的，在它的成熟阶段，希腊文化已把人像作为表现为美和崇高的事物，（温克尔曼：《希腊人的艺术》，邵大箴译，广西师范大学出版社2001年版，第182页）并在公元前五世纪达到顶峰。希腊的人像雕塑不仅追求解剖学上的精确，而且追求人物自身的情绪刻画，这是同期东方艺术所没有的，这恰恰就是孕育科学和理性的温床。因此，即使这样的艺术品其制作目的是为神灵或是为城邦，这种对现实的绝对模仿必然会导致瓦解人们对神的信任，这也始终是希腊艺术发展的一条主线。
近些年来有关介绍古代希腊的书籍出版了不少，佩氏这本《希腊艺术与考古学》是不错的一本，详略得当，图片丰富，开放式的写作方式对读者多有启发。联想到国内学者写的同类书籍，考古专业的缺乏艺术训练，艺术专业的又很难驾驭考古材料，不容易做到艺术分析与考古学研究的有机结合。这或许与我们的学科设置有关。西方考古学一般是设置在艺术史或者人类学的科目内，我们的多设在历史学科内，在艺术与考古之间的贯通就不容易。这本书或对国内艺术和考古学两方面都有借镜作用，让学者们思考一下中国的古代文化史应该如何写。
我不知道是译者还是出版社的问题，本书作者一再强调他的另一个目的是希望初学者能更容易地理解希腊艺术和考古文献。这类书籍一般都有详细的参考文献供进一步阅读，中文本删除了这些实在可惜。另外，书中还有译者对考古术语不熟悉、专有名称不统一、校译疏漏等问题。比如书中提到的“喷口杯”，它的原文是“Krater”，是一种大形的双耳侈口陶杯，其功能相当于商周青铜器的盉或斝，是希腊人用来调和酒的器皿。“喷口杯”是港台的译法并不能准确表达杯的器形。若按照器形，它叫罐或者钵更合适，若按功能则等同于斝，但叫起来容易引起误解，简明不列颠百科全书则译做“巨爵”，虽不到位，但把酒器的特点说清楚了。希腊的各式杯、瓶不少，书中多采用音译，那为什么“Krater”不译成“克拉特杯”呢？又如一些人物的年代错误实在不应该，如谢里曼的生年错成1882年，（第13页）实际应是1822年；谢里曼在特洛伊的第一次发掘变成了1970年，（第16页）实际应是1870年。这些还可以看出是校对方面出的错，可有的错误真叫人弄不懂为什么会发生。如希罗多德（Herodotus公元前484…425年）和修昔底德（Thucydides，前460年至前455…400年）都是大家都熟知的人物，生活的年代就是公元前五世纪，书中怎么错成了公元前十三世纪？（第83页）稍微了解古希腊文化的人都不会看不出来呀？佩氏的书是给初学者看的，对他们而言，最紧的倒不是观点和史料的正确，而应是材料不能有错。上面说的虽然不是什么大问题，对读者来说总是个遗憾。
（《希腊艺术与考古学》，＇美＇约翰·格里菲斯·佩德利：李冰清译，孙宜学校，广西师范大学出版社2005年8月版，88．00元）
法云寺疑云
曾 园
周振甫先生所著的《洛阳伽蓝记译注》是一个谜。
众所周知，周振甫先生是《管锥编》的编辑，他和钱锺书先生在学术上的交流往还已成文坛佳话。如今周先生已归道山，“《管锥编》审读意见”让年轻学子读来仍觉振聋发聩，众多学子以拥有江苏教育出版社一套“周振甫译注别集”为幸事，希望细读该丛书以窥学术门径。
《洛阳伽蓝记》的记载以北魏寺庙为主，兼及鲜卑拓跋王朝进入中原后几百年汉化与佛教化过程中的文化、政治、典章、军事、外交的各种掌故趣闻。被学者认为“妙笔葩芬，奇思清峙，秾丽秀逸，烦而不厌”。这段历史正是南北朝长期对立的历史，其中夷夏之辨、种族意识犬牙交错状态尤为迷人而恼人。陈寅恪先生的诗《旧史》说的正是这段历史：“厌读前人旧史编，岛夷索虏总纷然。魏收沈约休相诮，同是生民在倒悬。”但是此书版本错讹较多，上世纪以来，经过张宗祥、周祖谟与范祥雍先生的校勘与注释，此书已晓畅可诵。
2006年出版的《洛阳伽蓝记译注》编排醒目，译注多有新意，尤为难得的是周振甫先生首次将此书全部译为白话文，对初学者来说可谓功莫大焉。但细读后发现全书遍布错讹，令人百思不得其解。杨街之文笔华丽，考据更为精审，但译成白话文以后读来风味顿失，甚至时时感到骨鲠在喉。由于错误太多，我仅从155页到178页的极少量篇幅重点谈谈我的疑惑。这一部分讲的是《法云寺》。
第155页：原文是“寺北有侍中尚书令临淮王彧宅。彧博通典籍。辨慧清恬。风仪详审。容止可观。”周先生的译注中把“彧”译成“荀彧”。并引《魏书》卷十本传介绍“彧字文若……尔朱荣入洛，杀害元氏，彧奔萧衍……”这里的“彧”指的应该是“元彧”。尽管两人的字都是“文若”，但是相隔了几百年历史。况且荀彧不仅是三国人物，在周先生熟悉的文学领域里，本属于政治家荀彧因身体有香气而使他的名字成了文学典故。古诗中于是有了“荀令香”、“令君香”、“令公香”等说法，更有把香炉直接称为“苟炉”的。李商隐《韩翃舍人即事》一诗中有“桥南荀令过，十里送衣香”。而在这段很长的译文里讲述的是不仅没有一天梦想过称王、还阻止曹操称王的荀彧在死后几百年却过上了豪奢的王爷生活。然后等到“尔朱兆进入京师，荀彧被乱兵害死。”如果这是真的，那就是荀彧在历史上的第二次死亡了。
第156页：“即《汉书》所说：‘采土筑山，每十里路筑就里山坡，用来模仿二座崤山。”’这里的《汉书》应为《后汉书》。这一点在范祥雍的译注里已被指出了，如果后出的译注好像前人的研究都不存在似的，那文化传承的意义何在呢？
同一页讲刘宝的内容错得太多，原文是“至于盐粟贵贱，市价高下，所在一例。舟车所通，足迹所履，莫不商贩焉。”结果译成了“至于盐和粟的贵贱，市价的高低，所在地方都一样，由他决定。舟车所通或足迹能到处，没有不做商业或贩子的。”译者没有想到刘宝设立的是连锁店，全国分店的商品价格自然都一样。译者想到的只是“所有地方都一样，由他决定。”如果这段话如此毫无新意，惜墨如金的杨衙之为什么写出来？而“没有不做商业或贩子的”更是不通。同一段“产匹铜山，家藏金穴”是用典，即使不知道用典也不能翻译成“他的产业就像有个铜山，家里藏有金子的穴洞”。紧接着是把“宅宇逾制”译成“他的住宅越过制度”。下面一句“天下妙伎出焉”译成了“天下高妙的技手出在这里。”用“技手”来称呼歌伎恐怕过于生僻了。然后，译者在这段把“朝廷为之旰食”译为“皇帝为它忧得不得早食”。“旰食”的意思是晚食。“不得早食”在注释里似乎说的过去，放在全译本里就有些可笑了：好像皇帝一直是早食的，不能早食（哪怕是正点）就很不高兴。
译者不怎么翻字典，想怎么译就怎么译，看过全书的人会有一个感觉，译者写译文时一般不顾现代汉语的语法和词序，而是按照文言文词序，把文言文单词中的每个字加上一个词组成新词，苟且排列出来就算完事。多数译文都经不起推敲。初学者读了此书还以为文言文本身就是不通，无法讲清楚。
译者的文言文知识有时似乎非常贫乏。第163页把“诸羌闻之，悉皆流涕”翻译成了“众羌人听了，都流下鼻涕。”第158页的译文是“狐狸开始时变成一个妇人，衣服穿得很漂亮……当时有夫人穿着彩衣的，人们都指为狐狸要迷惑人。”原文其实是“衣服靓妆”，不仅指穿了漂亮衣服，还有化了妆的含义。“人皆指为狐魅”译成“人们都指为狐狸要迷惑人”，此句语法不通，套的是文言文词序。“狐魅”其实就是“狐狸精”，译过来就是“人们都指指点点，把她当成狐狸精。”意思清楚明白。
此书学者们多半是不会去看的。可对初学者来说，很多该译的地方又不译，比如说露积（露天堆积）、关防（边关，或有军队驻防的关隘）、“复道”（楼与楼之间的空中走廊）这些词都原封不动的搬到现代汉语中来了。把“加开府”译成“加上开府的官