敝嗟某橄罄嬷醒挂肿匀缓妥运降某宥唇缍ǖ赖滦形拇场�
在自由至上思想史中，自然法和自然权利对自由秩序的证明比起过分的结果至上的证明来，显得不怎么引人注目。这部分是因为这一事实——结果至上主义者（如休谟）在摧毁自然法的形而上基础中极为成功。然而存在着一个共识：即功利主义（不管其形式是何等精妙）不足以产生一种全面的、自由的社会哲学。当然，有人试图从结果至上内部来否认美德和商业的两分法，其中最显著的是斯密试图在他的《道德感情的理论》中驳斥曼德维尔，但与结果至上论者的自然和理性相关的怀疑主义使得他们很难构筑一种具有普遍说服力的传统的自由主义。
Ⅴ
这一对研究基于结果至上和功利主义之上的自由至上主义所作结论的预先警告，并不意味着自由至上主义的自然法基础是唯一令人满意的基础。正如我们将看到的，建立一种基于自然法道德之上的自由主义面临了重重困难。这些困难涉及了对以下诸如此类的问题存有的疑虑——对自然的任何描述能否向我们提供道德的来源？这一来源是否必然是自由意志的（事实上，过去大多数自然法道德是集体主义的）？还涉及最后一个、也许是最重要的问题——任何规定性的道德和据称来自自然“事实”的政治是否必然要在“是”和“应当是”之间作不合理的移动？在这一观点看来，自由至上主义面临了这些同样难以对付的、使其他规范的社会哲学变得混乱不堪的哲学问题。如果它现在不能解决这些问题，那么将来很可能也解决不了。这不是因为自由至上思想结构中存在着一些逻辑上脱离常规的东西，而是因为任何规定性的、建立在据称自然的无可争议的事实之上的社会哲学本身是有缺陷的。
本项研究的主旨和结论是，对那些使我们感到困惑的个人主义价值系统和制度的最终辩护无需感到惊恐。除了绝对几何式的证明方法之外，所有的政治理论在智力上无疑都是具有说服力的。重要的是，这一探讨揭示了只有一种自由主义学说的想法是一种错觉。一些批评这一学说智力基础的人一再重现这种错觉，这实在是一种误解的产物。真实的情况是，自由主义的历史记录展示了一场对话（或争论），在这场对话中，许多不同的声音争抢听众，只是在极少的场合，一种声音才完全压倒了其他声音。
以下的章节不是旨在对这一过程作一历史说明，而要指出一种分析个人主义观点的框架。前言部分主要与结果至上者的基础有关。从历史上来说，第一批重要的自由至上结果至上者是18世纪的古典自由主义者。尽管可能较难把这些论者（尤其是休谟）描述成“自由至上论者”，但他们无疑为后来这一传统的思想家提供了智力工具，并用这些工具来构筑这种哲学。正是出于这一理由，了解和思考主要是亚当·斯密和大卫·休谟的思想是至关重要的。
不过，有一点必须首先加以澄清，这与使用“自由主义”和“自由至上主义”一词有关。至今我一直互相交换地使用这两个词。我现在想遵循卡尔·波普尔的意见——我们不要拘泥于定义和词的含义，而应当关注理论，关注它们是对还是错。不过，尽管单单澄清是远远不够的，但澄清在社会和经济哲学中又是至关重要的。因此，“自由主义”通常被用来指经济结果至上者一类的“古典”的自由主义，“自由至上主义”则指自由主义的自然法和自然权利的变异。事实上，我怀疑如果不是出于这一原因——在当代的美国政治中，“自由主义”一词已经被集体主义者盗用了——那么“自由至上主义”这个词本来是不会被发明出来的。当然，存在着一种被称之为“无政府－资本主义”的自由至上主义的纯粹的、未受玷污的形式。这一形式将古典自由主义的观点带进了它的合乎逻辑的结论，并建议废除国家（尽管不废除“法”）。它具有道德的和结果至上的基础，两者将被分开对待。这也就是说，我将努力在争论的各个阶段更深入地解释古典自由主义和自由至上主义之间的一些差异。
古典自由主义与自由至上主义二、休谟、斯密和功利主义
二、休谟、斯密和功利主义
Ⅰ
当人们考虑对个人自由和自由市场作功利主义的辩护时，他们通常会考虑由边沁主义原则（或J·S·密尔同一学说的更富“人情味”的说法或歪曲）界定的功利主义。当对功利主义作这样的界定，以至它包括了18世纪传统的经济学家和哲学家时，人们也很少对后者的自由系统和边沁及其追随者的自由系统作一区别。甚至自由经济和社会思想史上的一些著名人物，如路德维格·V·米斯和米尔顿·弗里德曼（作为从亚当·斯密和大卫·休谟——通过边沁和功利主义者——到今天的无差别的延续）也常常展现了他们智力上的嫡传。但在将边沁的学说（它为艺术家、福利主义者和政府的激进作用辩护）与苏格兰启蒙中谨慎而满怀疑虑的人物的工作作一分类方面，总有一些残忍和误导的事发生。
这种误导的一个原因在于这一事实：那些寻求自由传统的人强调在公共政策（它勾画了众多不同论者的特征）上表面的一致，而不是深入到这些看上去相似的政策议程的智力基础。这样，边沁就常常被贴上了自由的标记，因为他以雄辩的语言认为，一个不受限制的经济市场会自发地产生社会功利，尽管他对人和社会的总的观点表明，社会秩序是设计和智能而不是温和的自然的产物。
事实上，恰当地理解古典的自由传统需要对两种类型的功利主义作一区分，或对一般的结果至上和与边沁及其追随者相关的具体的功利主义形式作一区分。从某种意义上说，所有从经济学产生其社会学说的自由至上论者都是结果至上主义者，因为他们确信，由私有财产制度提供的市场合作机制和激励结构一直在附带地产生有利的结果而不是人所周知的各种选择。不过，这里对结果的解释完全不同于正统的“传统”功利主义或进沁主义。
这种差异基于这一事实：边沁主义者的功利主义预先假设存在着一种通过成文法机制直接了解和推广的客观的社会利益，尽管它来自个人的偏爱。由于唯一的价值是可测量的效用，这一学说看来就像一种一元论道德，在这种一元论道德中，其他的一些价值（如正义、自由和个人权利）被看作仅仅是产生快乐的手段上的补充。尽管从理论上说，个人最终是效用的承担者，但一旦产生一大堆快乐成为立法的唯一目的，它们的意义就会消失。正是出于这一原因，自由至上论者（如诺齐克）认为，正统的功利主义对集聚的功利的强调摧毁了作为自由至上道德核心的个人的“独立”和“身份”。
非边沁主义的经济学家在更加技术性的层面上一直坚持认为，集聚的功利的计算取决于一种个人间功利的不合理比较，以及大量对功利可测性的假设。这一批评意味着，边沁主义者那种产生一种客观道德和社会政策科学的主张落空了，意味着“功利”和福利的目的是主观的，就像传统的自然法道德的目的一样。
此外，尽管传统功利主义者带有表面的经验主义，但这一学说并不依赖经验，尤其是在边沁那里，它就像启蒙时代一些较理性的学说。这在法的理论中尤其如此，在那里，人们假设无所不知的立法者能在没有经验的情况下设计一种适合于一种功利社会的法律秩序。正是在这一认识论基础上，海耶克不接受自由秩序的传统功利基础。叫一个主张集权的官员去掌握边沁主义快乐的设计者所要求的知识是不可能的，因为这种知识扩散到了整个共同体。尽管要求一种合作性的个人自由，但只有在自由的政权下，个人才能（附带地）产生那种任何个人不曾打算过的有利的社会结果。
一个难以理解的事实是，边沁直接的或积极的功利主义中很明确的理性主义，使得他比亚当·斯密更意识形态化和更极端地主张自由放任，以及从理论上预示现代福利主义和集体主义。在《捍卫高利贷和政治经济指南》一书中，他比其前辈追求一种更激进的自由放任的经济政策。例如，斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中支持航海法、道路的公共规定（零价格上）、国家制币、公共邮政系统，甚至支持一种强制最大利率的立法，但边沁却以一种严格的非干涉主义的政策（从个人主义的自我利益原理中演绎而来）反对这些措施。然而，可衡量社会功利的理性主义假定，加上他坚信功利在个人之间的可比性，使他指出贫困、失业和福利等问题可以通过精心的衡量而得以减轻。这样，如果能表明市场无力测试功利，那么就没有进一步的理由来反对来自一个温和和无所不能的政府的干预。还有，尽管坚信与经济有关的正统边沁主义表现了自发的自然过程，其核心的信条仍在于强调追求集体目的的技能和设计。正是出于这一原因，许多思想家将传统的功利主义与自由至上主义作了区别。的确，一些自由至上论者会声称，市场体制的美德与理性是无关的，而恰恰是只有当允许自然的社会过程自行其是时，市场才会出现，无需用必须限制和一些脆弱的理由来证明市场的美德。
在后一种观点中，对自由的辩护因而是一种结果至上的辩护，而不是一种表面上是功利主义的辩护。也许这一低调的结果至上主义与传统功利主义之间最引人注目的区别是如何对待法律，因为在前一种观点中，自然过程本身建立了适合于自由的规则，而在边沁主义中则会出现一种不受羁绊的推论，它要求在建立法规时要有一个不受拘束的权威。
Ⅱ
自由体制可以在一种反理性主义的自然理论和传统中建立起来，这一思想具有悠久的历史。在亚里士多德那里可以看到这一端倪；经院哲学派的经济学家（特别是16世纪西班牙的耶稣会教士）建立的市场定价和主观价值理论，揭示了一种基本上是社会学而不是理性主义的自然法概念，这一点被17、18世纪的理论家采纳了（他们通常不承认）。
不管这些来源的历史重要性如何，第一个系统地从自然主义角度说明自由秩序的是巴纳德·曼德维尔（1670－1733）。在《蜜蜂的寓言》一书中，他表明建立在自利基础上的交换这一自然过程（尽管与一种普遍的自然法道德不一致）就其结果来说是仁慈的，繁荣的确立取决于计算一些迄今被认为是与秩序不合并打乱这一秩序的冲动，因为这些冲动与传统的道德无关。这样，曼德维尔在表面看上去有些糟糕的人性素材中确立了一种劳动分工和国际贸易理论，以及一种一般的、个人主义的经济和谐模式。
是海耶克指出，曼德维尔的社会理论包含了秩序的自发形式和规则及制度以一种未经计划的方式演变这一“双重思想”，它对自由思想的确立至关重要。算实上，曼德维尔的社会理论预示了我们通常将其与亚当·斯密相联的“看不见的手”的过程和“未经打算的结果”这些思想。不过，斯密的目标是表明产生“自然的自由体制”所需的这些机制，其本身并不打乱非理性主义的道德秩序。换言之，不存在美德和商业之间的二分法，正如曼德维尔声称的那样。
Ⅲ
许多与价值的非理性主义自由系统相联的问题最初是由大卫·休谟提出的。尽管休谟没有系统地确立过一种经济哲学或一种政治哲学，但他总的哲学研究包括了构成一般的自由社会理论所需的足够多的非系统的观察和反应。在政治思想史中，休谟的学说在建立一种基于彻底反理性主义和怀疑主义的自由价值的理性系统上，也许是一种最精妙和最有说服力的尝试。虽然他的学说某些方面（如相信社会等级制的价值以及传统的重要性）使他与后来一些更理性主义的和更激进的自由主义相比略显保守，但他对建立某些智力机制（它们在联结后来的信条中是至关重要的）是尽责的。
尽管人们通常认为休谟对政治和道德判断的理性主义的自然法基础持坚决驳斥的态度，但他的政治哲学无疑可被称为一种自然法理论，因为它建立在或多或少是人类状况的持久特征这一假设之上。正是由于这些一致性，休谟指出，一种预示性的政治学在原则上是可能的。我们所观察的许多习俗和社会安排并非人类各种生活方式的一种功能，而是各种状况和制度背景（从中可以发现习俗和社会安排）的一种功能。这样，人们必须围绕这一事实——可以用相同的因果律来解释所有人的行为，政府计划（它意味着人类生活方式的最大革新）是极富想像力的——来构建任何一种社会哲学。至于就道德准则和那些人们因秩序所需的社会安排这两者之间的关系而言，休谟说，这一关系必须建立在人类本性难移这一事实之上。人类所能做的是改变其状况，使特殊群体的眼前利益成为一种正当的惯例。
休谟的哲学中显然没有“人当即自己”这一概念。在这一概念中，理性不仅在决定一些实现主观决定的目标所需的手段方面，而且在客观显示这些目的是什么方面发挥了决定性的作用。理性如果仅限于运用分析性真理和评价实证资料，那么它是不能决定人的目的的。这些目的永远是热情、感情和感觉的产物。但是，如果理性是“感情的奴隶”，那么很显然，休谟已经削弱了所有政治和道德哲学的主张，包括他自己声称的对自由的美德、法制和市场自然进程的信念，这使他对其他社会学说的过度热情的尖锐批评变得毫无价值了。然而，休谟确实想表明，证明人类事务中理性的相对重要性并不要求所有的政治和道德判断都同样武断。有一些理由表明他更喜欢不可知论的结果至上，而不是热心者的乌托邦计划。
休谟试图表明，我们通过理解自然过程选择了适当的行为