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要注意，罗斯巴德的功利主义并不是米斯那种非经验型的功利主义。政府对市场干预的不和谐后果，是公式化地从人类行动的基本原则那里推断出来的，它们不是通过观察确立的。此外，他的功利主义与由政治哲学表明的人类自由的基本原则，只不过是一种巧合而已，它并不确立这些原则。正如我们注意到的，这些原则是那些土生的美国传统所展示的那些原则，但它们的哲学基础是欧洲的自然法和自然权利。
与米斯（他认为我们所有的道德价值是主观选择的产物，正如市场上有价值的物品一样）截然不同，罗斯巴德认为，这些价值是通过理性以及对人性的反思指示我们的。形而上学是托马斯主义的，尤其是目的论的。这样，正如物质世界是由强制我们的规律控制的一样，道德世界也是如此。如果我们拒绝这些规律，我们就会犯错误。他写道：“……道德自然法与物质或‘科学’定律同在。”
罗斯巴德步阿奎那后尘，认为“可以通过理性来理解目的对人来说客观上是好还是坏”。应当强调，这里“目的”一词的运用是有限制的，不存在一种人们应当追求的必需的目的和生活方式，恰恰相反，人被定义为一个需要有一些适当的社会组织形式来实现其本质的目的追寻实体。正如物理学揭示了无生命的物体一样，道德科学则旨在研究人：“如果所有的东西都有本质，那么毫无疑问人的本质是向检查开放的。因此，当前粗暴地拒绝人的本质这一概念是武断的，是一种先验。”罗斯巴德想建立的是一种一方面是对信仰主义者（他们武断地从上帝那里引申出人的责任）的理性替代，另一方面是对那些说理性和本质不能提供给我们一种客观道德的怀疑论者（来自休谟）的理性替代。
不过，罗斯巴德的这一观点——理性能够提供给我们一种客观的自然法——差不多等于在说它必须是这样。事实上，罗斯巴德在据称人类理性的创造力上并无大的进展。那些声称理性能规定我们目的的人在这些目的假设的内容上则大相径庭，这是人所共知的。罗斯巴德本人也认识到这一事实——托马斯主义哲学家（罗斯巴德从这些哲学家的形而上中汲取了大量的东西）通常建议一种独特的公有社会哲学。
此外，在“是”和“应当是”之间存在着对自然法哲学家来说已经证明是无法衔接的一种差距。虽然当代的道德哲学家迄今为止对事实性陈述和评价性陈述之间严格的两分法还不那么有把握，但罗斯巴德除了声称价值天生就是与那些由所有有感觉的存在打算实现的意向联系在一起的之外，并没有再提供什么观点。在现阶段还无法表明，人性的差异能够产生一种完整的无政府－资本主义道德。令人感兴趣的是罗斯巴德从资本主义道德，而不是从他偏离道德本身而得出的这一激进结论。
人（它构成自由的对象）这一概念到底是什么？人的差异，包括他运用语言、推理——更重要的是——理解控制其环境的规律的能力，“不具备一种无意识本能，因而每个人必须了解自己和世界，运用他的脑力来选择价值，懂得因果关系，以有目的的行动来维护自己并改善其生活”。尽管罗斯巴德既是一个明显的方法论个人主义者，又是一个道德个人主义者，但是他确实接受了文化和传统会影响性格的形成（尽管没有一种宿命的意义）的观点。他明显不接受的是这一想法——这些文化和传统会支配一种自然法道德。这必须永远与作为一个普通的实体的人有关。这样界定的人所占有的是权利。
正是在托马斯主义的人的概念上增添了洛克的权利，才产生了道德个人主义。托马斯主义的政治观点是与社会和国家联系在一起的，因而社会存在的条件看来需要对个人主义的目的和国家（当然面对自然法）的目的作一鉴别。洛克对自我所有权和个人财产权的强调使社会和国家面对道德，因而将一种保守的、国家至上的自然法学说演变成了一种革命学说。洛克的自我所有权概念因此成了罗斯巴德智力大厦的基石，所有的自由至上价值绝对地、不可避免地从中而来。
罗斯巴德的权利当然是消极权利，权利就是一种在追求个人目的中不能被加以阻挡的要求，如果这一要求不剥夺他人追求其同样的权利的话。怎样来证明这种权利是合理的？在罗斯巴德看来，他不认为权利为个人所有是意味着否认正义与分析个人之间关系的相关性。同兰德一样，他假设人的本质本身必须包含着一种权利的思想。否认个人的权利就是否认他们的“人性”并同意他们被当作动物或无生命的物体来加以对待。在休谟－海耶克的传统中，建立一种没有自然权利概念的自由的社会秩序是可能的，但这种建立是试验性的（在某种意义上是暂时的），充其量也次于罗斯巴德设想的一种（概念上的）完全的自由社会。
赞成个人所有权权利的主要观点集中在否认这些权利的道德结果上。例如，断言人类的某一阶级优于另一阶级就是否认另一阶级的人性。此外，否认个人的自我所有权以及来自这一所有权的合法要求，认为每个人在一种集体主义的经济和社会制度中有一种共享的权利，这在实践上是行不通的。
在罗斯巴德看来，人权只不过是一种保证合法分配地球资源的财产权而已。他的获取先前无人占有的资源这一理论的激进之处，在于他在承认其他人享有自我所有权的同等权利之外，并不对通过运用劳动的公正的占有（这是一种对从洛克到诺齐克的自由传统来说很熟悉的占有）施加任何限制。这样，“家宅”权（19世纪在美国的一种合法占有土地的方法）就是自我所有权的一种必然结果。在罗斯巴德看来，后代就不能（就定义而言）享有对土地或其他自然资源的权利，因为唯一合法的资格是现在占有，因此不存在他们永远被剥夺的问题。
虽然对“家宅”权有一种限制，但这种限制并不源自他人的权利，而是源自对占有者的物质限制——真正的占有权不能超越“一个人自己所能达到的力量”之外。罗斯巴德运用这一“原则”来表明首先发现大陆的人可能提出完全占有大陆的要求的可笑性。但还不清楚这一洛克原则的重新制定不存在含糊不清的东西——它能区分各种解释。在一种观点看来，一个人或许能圈起一大片土地，但在体力上却耕种不了它。然而很清楚，罗斯巴德不想对仅仅这片土地的正当占有（一个人可以直接控制的）施加限制。事实上，当代实际上完全占有可耕土地的条件，使得整个讨论具有启发意义。在现代世界，所有权差不多完全是交换和馈赠的一种功能，人类关系是在行动框架内加以处理的。
把任何非个人至上的公正分配排除在外的，是罗斯巴德的所有财产都归私人拥有这一格言式假设：“一个或更多占有者的占有权意味着对所拥有的物品的独占性控制和使用，所拥有的物品即人所共知的财产。”这样他认为，被称之为“公共”财产的东西实际上是私人财产，因为它最终是由一个一个的官员控制的。这听起来很奇怪，但这是从罗斯巴德产权理论的推理中得出的一个必然结论。如果存在着诸如“公共财产”之类的东西，那么它就只能如此，因为一些控制和使用各种不同类型的财产的规则建立了起来。的确如此，绝对的私人所有权只不过是一种经验（和概念）可能性。不过，公共财产显然不仅仅是私有财产的代用品而已，因为官员们不能将它赠送给他人（因而他们并没有一种独占权）。人们更熟悉的一个反对“公共财产”的论点包括从功利上表明公共所有权的无效，但这不是罗斯巴德基本的产权道德理论的特色；他的理论不是一种产权的社会规则理论，而是一种合法要求个人占有的理论。
罗斯巴德反复强调的重要区分，是正义（可实行的规则）和一般的道德（不可实行的）之间的区分。由于所有的正义和权利问题都与财产和所有权有关，那么万一这些规则遭到破坏，使用暴力便是唯一合法的途径。在一个自由至上论者看来，向人们告知色情、讹诈和吸毒的不道德是可以接受的，但是只要这些活动不涉及侵犯性行动，对它们的强制性干预就是非法的。因此，作为道德形式的利己主义和利他主义之间的区别，与界定自然法的特征是无关的，虽然罗斯巴德毫无疑问地强调了市场中作为人类进步一个极为重要的推进器的利己行动的重要性。
道德对罗斯巴德来说是不言自明的——道德问题的解决是可以从基本的自我占有制原则中推断的。在他的体系中，不存在对摆脱自然法基本原则的问题和政策的评价。一个具有启发性的例子是征税。自亚当·斯密以来，古典自由主义者一直受到与通常功利性考虑无关的税收规则的正义性这一问题的困惑。一些规则被认为比另一些规则更“公正”。例如，按收入比例的税收规则通常被认为比累进税更公正，其理由是它们是一视同仁的，并不对高收入者有歧视，即它们与法制的规范性学说是一致的。不过，在罗斯巴德看来，收入的比例税和累进税之间的区别不是一个正义问题，征税是非正义的，因为它涉及强力剥夺个人合法取得的财产。不过，尽管其具有逻辑上的一致性，但这一观点仍具有广泛的反直觉的含义。如果较少的岁收是通过令人不能容忍的“不公正”的税收规则，而不是通过“公正”的税收规则增大的，那么前一种情形就更可取，因为它使较少的国家“罪行”成为必需。通过相同的推理，所有的免税（不管怎样武断专横）都是值得欢迎的。
罗斯巴德的道德理论的形式结构是绝对主义的，因而（在逻辑上）不存在一些真正的道德冲突的可能性。甚至在“救生艇”事例中，或在灾难性的紧急状况中，自然法仍然规定应当做什么，即使这对个人来说是灾难性的。相比之下，兰德式的利己主义确实承认，在这样的一些极端例子中（他们认为在这样的例子之外，一种一般的道德是不能建立起来的），对个人来说做任何事情（包括侵犯权利）以获致生存都是允许的。当然，诺齐克乞灵于“底线”，正义禁止个人掉入底线之下。而在罗斯巴德的道德中，“救生艇”事例则不存在什么问题，船主可能根据他的喜好分配座位，严格来说，任何无占有权的人爬上船都是错误的。这一学说的力量只是因为罗斯巴德的这一看法——一般的道德原则（与可实行的正义规则相对）规定了（但未命令）在极少的、绝望的事例中放松严格的财产要求——而稍为有所缓和。一些来自自我所有权和财产的正义原则不会产生冲突，而在一般道德的要求和自然法保证的财产权之间的确会产生一种相当含糊的冲突。
现在应当很清楚，在罗斯巴德看来，自由的整个概念是从属于或寄生于财产的，除了在合法的占有权确定的范围内行动的权利，不存在此类自由行动的权利。这样，每个人的行动自由是他所占有的东西的一种功能。此外，这一目的在于排斥道德和政治冲突的可能性，例如，运用权利来和平地加以论证。在多元道德中，在要求这种权利和要求公众具有安全的街区的权利之间，通常存在着一半对一半的胜率，但在一个产权政体下就不存在冲突，因为街区是私人拥有的，决定如何使用其街区是拥有者的权利。同样，所有其他一些传统的自由（如言论自由）都是可以从产权形式中推导出来的。
这种严格的产权基础使得罗斯巴德对自由的分析很难置于当代有关自由的哲学讨论之中。虽然自由显然不是用“积极”的词汇（即一个人的自由不是其打算行动的一种功用）来定义的，对所称一个人的自由的行动也未确定生理条件，但是说这是一种“消极”自由的变种就会产生误导。这是因为自由不只是被定义为没有限制，理由是——在罗斯巴德的哲学中——限制行动的自然法的存在并不减少自由。一个人不能“自由”地去做他没有权利去做的事情。
换言之，从分析角度来说，自由在不同的生活方式之间不是中立的，而是（从概念上说）与自我占有权和产权社会道德联系在一起的。自由是根据自我占有权被规范地加以界定的。在《权力和市场》一书中，罗斯巴德认为，说保护和区分财产限制了自由（从限制一些人使用他人财产的自由这一意义上）是误用了“自由”一词。他写道：“就定义来说，自由不能因此而受到限制，因为自由是被界定为在不骚扰他人的情况下自由地控制他所拥有的东西。”自由的权利来自财产权，不存在个人有权（自由地）侵犯他人的权利。
从这一定义出发，罗斯巴德能够指出，社会上存在着一种完全的和不受制约的自由。这样，在一个强制者停止干预的意义上，我们并不会遇到这样一种状况——一个人的新的自由会因强制者丧失自由而得到平衡，除非一种净增的自由，因为强制者并未首先拥有这一“自由”。在罗斯巴德看来，整体自由是可以最大化的，因为在他的自由定义和所有权理论中，不存在两个人对自由的要求是冲突的。在国家停止干预的意义上，它允许和平的交易最大化，因而在积累财富的同时增进一般的自由。
声称整体自由的政权是可能的（在那里，自由、平等、公共利益和政治生活的目的之间不存在概念上的交替使用），这听起来就像被艾赛亚·伯林先生指责为绝对极权的自由哲学的一元论方法一样令人生疑。罗斯巴德式的自由至上论者声称，他们的自由概念不像其他的绝对主义者那样容易受到这种指责。自由的财产权观点在原则上接受出现各种各样的生活方式，这恰恰是因为对人们可能所作的唯一限制包含在禁止使用暴力的自然法中。
然而，正如我们早先指出的，�