之境，纵证无彼，见后修习，然于色等如前执实不能稍减，由执诸蕴谛实，所起贪等烦恼，亦不能灭，
入中论云，汝见无我诸瑜伽，不能通达色等性，缘色仍当起贪等，以未通达彼性故，六十正理论释亦云，
若见色等有实自性，彼等虽欲断诸烦恼，然彼烦恼定不能断，为显此故，颂云；诸心有所住，惑毒岂不
生，若时虽处中，亦被惑蛇咬，言所住者，谓有自相起实执之境。
余师安立补特伽罗假有之理，亦非声闻藏中，如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。所
说之义，以依诸支所立之车，即非其支，如是依蕴假立补特伽罗，亦非蕴故。
若谓如依支聚，假立为车，唯彼支聚，即是其车，蕴亦应尔，若依彼假立，应许非所依事，如大种为因，
假立青色及眼根等，瓶等亦与我同，故彼等亦无不定过，入中论云；经说依蕴立，故蕴聚非我，若谓经
说，若诸沙门，婆罗门等，见有我者，唯见五蕴，此说蕴是我见所缘，由是当许蕴等是我，答此非成立，
蕴是我见所缘，唯字仅遮离蕴，别有我见所缘。以余
经说，色井我等，于一一蕴破是我故，入中论云，由佛说蕴我，故许蕴是我，彼遣离蕴我、余说色非我，
萨迦耶见之名义，即以此文亦当了知，此等是明俱生我执共有所缘行相二境，其所缘境于名言有，其行
相境谓执彼我为自性有，即是执我由自相成，此于名言亦无所有，俱生萨迦耶见我所执之所缘，谓我所
事、行相，谓执我所是自相有，设作是难，
若谓诸蕴非是俱生我执所缘、则经破云，色等非是我，亦不应理，以彼非是俱生我执萨迦耶见境或事故，
答执蕴与我若一若异，俱是分别我执，非俱生执，故无彼过，然如俱生萨迦耶见所执，若有亦必不能超
出一异，故作如是观察而破，亦应正理。
此等显示有能立教而无违难，次出正理，谓诸蕴等是我所取，我是能取，则识或余蕴理皆非我，若不尔
者作者与业应成一故，此亦即是菩萨意趣，如中论云，若柴即是火，作者业应一，又云，由火与柴理，
我与所取事，瓶衣等一切，无余尽当说。中论又云；取如是应知，此说业与作者互依假有，非自性有，
取与取者亦如是立，譬如由眼见色 ，能善立云，祠授见色，由祠授观色，能善安立云眼观色，然亦不违
见色之眼，非是祠授，观色祠授亦非是眼，如是眼痛、眼愈，虽能立名我痛、我愈，亦能立名我眼痛愈，
然非由世名言，安立彼眼为我、我所，由此道理我与所余内外诸处，互相依托立闻者等，亦当了知，入
中论释说，外道由见眼等诸法，不可立为补特伽罗，故许离彼别有实体能见者等补特伽罗，自部余宗由
于异体见有过难，余宗由于异体见有过难，故许识蕴或余蕴法为补特伽罗，诸能无倒解佛语者，通达唯
有名言假立别无自性便当解脱，此须唯于假有，即善安立造业及受果等，故补特伽罗无我者，如入中论
本释，决择经说，如依诸支聚等所有意趣，七相寻求补特伽罗名言之义，于无所得无自性义，许为无我，
故与他说有大差别，此亦即是佛护释中根本意趣。
己二明此是释圣者意趣不共之理分三，庚初说证无我与粗细我执等不共差别，庚二安立外境不许阿赖
耶及自证分不共差别，庚三不许自续不共差别，今初
如是寻求我法名言之义，于一异等无少可得，然云祠授，及云眼等，此诸名言定须安立，故无不由名言
增上所立之自性，名言增上安立有中，生死涅盘一切建立，亦极应理，如是建立二谛，即是佛护月称论
师，解圣父子所有意趣，超出余释无上胜法。
名言所有及生灭等，皆由名言增上如是安立，如正摄法经云，善男子，世间由耽着生灭而住，大悲如来
为断世间恐怖处故，由名言增上说生说灭、善男子，然于此中无少法生，七十空性论云，佛由世名力，
说住或生灭，有无劣等胜，非真增上说，如般若经等亦说，世间名言中有，故中观师须于名言安立，世
间名言，虽亦安立从诸种子生苗芽等，然非寻求彼名言义为从自生或他生等，是无观察而立，圣者亦唯
作如是说故。
世间名言无观察者，义如前说，此宗安立补特伽罗之理，以于离蕴别体及于唯蕴聚等安立补特伽罗，定
非世间名言义故，世间安立我及我所如主仆故，补特伽罗及法，于胜义无及世俗有理皆如是，二无我义
亦如此说，若有宗派许有法我，亦无通达补特伽罗无我之处。入中论释云，若于法上未舍我执，亦不能
达补特伽罗无我，故声闻独觉亦须通达二种无我，此即圣者最胜所许，六十正理论云，有不得解脱，无
不出此有，偏知有无事，大士当解脱。此说若执诸法由自相有，是为有见，见因果等皆悉不成是为无见，
乃至未舍二见不得解脱，由知有事无事真实，远离二边，当解脱故，言解脱者，不能说是解所知障，此
说不出此有故，如是宝 论亦云，世间如阳焰，谓有或谓无，此执即愚痴，有愚不解脱，有见往善趣，
无见堕恶道，遍知真实故，不依二解脱。此说解脱生死，俱须远离有无二边，故如大乘中有破异体能取、
所取，说法无我，于二空识未破自性，及有于彼亦破自性说法无我，粗细二种后为了义，如是声间藏中，
亦说粗细二种补特伽罗无我，当许微细无我是为了义，理相等故。
由是因缘．安立我执，为二障之理亦有不同，余中观师立法我执为所知障，此宗许为烦恼障，故如佛护
云，由见有情为种种苦之所逼恼，为解救故欲如实说诸法真义，故造本慧‘中论名’ 其真实义，即无
自性，由愚痴暗障蔽慧眼，逐于诸法分别自性，而生贪 ，若时了知缘起，发生光明破除痴暗，观见诸
法悉无自性，无依处故，贪 不起，为证彼义引百论云，识即三有种，诸境识所行，若见境无我，三有
种当灭，此说贪 所对之痴，即实事执及三有种，要灭此执须见无我，又说即见诸法无性故，许执有谛
实人法，即染污无明。百论释亦云，由识增益诸法自性，染污无知增上力故，遂于诸法妄起贪着，而成
流转生死种子，由彼一切毕竟灭故，即便立为生死还灭，入中论释亦云，诸法无性，无明增益，于见自
性，障蔽为体，说名世俗。又云由是因缘，有支所摄染污无明增上力故，立世俗论。此显然说执法实有，
即十二支中初支，染污无明，此俱生无明中，有人法二种我执，其俱生人我执，亦是染污无明，故有时
说无明为生死根本，有时亦说俱生萨迦耶见为本，俱不相违，俱生我执之所缘，即是执我之事，若执他
身补特迦罗为自性有，虽是补特伽罗我执，然非萨迦耶见，此理亦是圣者父子最胜所许，如七十空性论
云，因缘生诸法，若计为真实，佛说是无明，彼起十二支，此说由知诸法自性本空，能灭无明，从此亦
灭十二有支，由前同类无明而生后支，故有十二，百论亦云，如身根遍身，痴偏住一切，故一切烦恼，
由痴灭皆灭，若见诸缘起，愚痴则不生，故尽一切力，唯当宣此语。此说灭三毒中之无明，须见缘起，
缘起义者，即性空义。此宗亦曾多次宣说，是故一切中观道理，皆是破除生死根本无明行相之支，当知
自身俱生无明如何执着精勤断除，不应专好与诸宗派巧于诤论。
若尔人法俱生我执，无有二种不随顺相，诸自续师所说彼等为是何执，其执补特伽罗不顺蕴相自立实有
者，是执离于手足等法别有实体补特伽罗 ，未由邪宗染污心者，即无彼执。如入中论云，何故世人唯下
种，便云此子由我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。佛护亦云，唯下树种，待树生时，便指树曰，
此是我栽，不执彼二，为有异体，若不尔者，应指所生柏树，而云我栽桦树，以如是理，例可说云，何
故世人手痛时，而觉我痛，故彼二，世间亦非有异体。此等非唯世间作如是说，须如是许，若由所栽种
与所痛手，非是彼树及补特伽罗，而不能立为栽彼树，及补特伽罗痛者，则彼二法成无所有，一切建立
皆当失坏，由此道理当知自续所说俱生法我执，唯是分别，若尔何为所知障耶，入中论释云，无明习气，
能障决了所知，贪等习气，亦是身语如是转因，以彼无明贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余
能灭，此宗诸教及圣父子无诤论中，未有较此更显然者，言身语转者，谓阿罗汉有身语粗重；如猿猴跃，
呼他为婢，大师虽遮终不能断，言亦是者，显贪等习气，亦能障碍决了所知。故一切烦恼习气，皆是所
知障，其果现似二取相等一切乱分，亦是彼摄，习气自体，如入中论释云，若法于心熏染随逐，说名习
气，烦恼边际、熏习、根本、习气是诸异名，断除此所知障，虽除前说通达真实之道外，更无有余。然
方便支有具不具，时有久远修未修习，故大小乘有断差别，由诸经中明二我执及二无我粗细差别，说有
多种，二种我执，既有不同，故见无我，能脱何障，亦有多种不同之理，此等了不了义之别，由前所说，
亦当了知。
不许阿赖耶者，其习气建立，与住相、体性最难了解。虽应解说，然少则难决，多恐繁累，故不开说。
由于人法如何安立二谛之理有所不同，彼二无我亦有不同，故大小乘证不证彼，及二我执二种障等，皆
不同余宗，为此特法。
庚二安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别
安立诸法及补特伽罗之理，既如前说，故于名言不能判别，有预流等补特伽罗，无地狱等补特伽罗，以
于胜义二者俱无，于名言中二俱有故，如是蕴界处法，亦不能判谓无色法，有心、心所，以于二谛有无
等故。
余中观师有说外境与识俱有，有中观师及唯识师，说唯有识而无外境，然彼一切，凡说为有，即有自相，
若无自相，即说为无，此宗虽许外境无有自相，然不于彼说无外境。故不相同。故任何法，若能了知虽
无自相而立为有，即能善解不可分判境识有无之理，若不知彼，即不能解，故彼极微无有方分，由无之
故，亦无由彼集合粗色，粗细俱无，故无外境。百论释说，此等道理虽能破除无分外境，然不能破外境
为有，圣教、世间俱能于彼作妨难故。
十地经说，三界唯心，唯字简彼非是经义，经自明说破离心外世间作者，与清辩同。经说外境悉非有等，
月称非同清辩师说此经非破外境，而释彼经虽破外境，然非了义，故不说十地经是不了义，而破彼云非
是经义，于楞伽经则不说彼非是经义，而云彼经是不了义。
般若经中宣说五蕴皆自性空，无有差别，对法则说五蕴皆有自相、共相，应如是许，意以识与境若观名
言假立之义，俱不可得，若判彼法有无差别，既违世间名言，亦违胜义建立，故于二谛，俱为失坏。如
百论云，说一有一无，非真非世间，故不可宣说，此有彼非有。此亦即是圣者意趣，又云，宣说大种等，
皆是识所摄，等者义如释论中说，谓色、心、心所、不相应行，皆由能缘自识安立行相，而立大种等。
未立行相，不能安立有少法故。故大种等是识所摄，以唯由识所安立故，若时现证识梵，无自性生，尔
时由识所立，种种皆当灭离。犹如形灭，影像亦灭，故彼论文非破外境。
又不许阿赖耶识亦无过咎，说业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖
耶识为业果所依，然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦极应理，故不须许阿赖耶识，入中论云，
由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果，若于世俗亦破自相，而能安立
无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属，入中论释云，是故如
是于二谛中俱无自性，非但违离常断二见，诸业已灭虽经久时与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相
续，及不坏得等，亦皆应理。言是故者，谓承前说从无自性，生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须律最后
死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说。今恐文繁，兹亦不述。由许外境故亦
不立阿赖耶识，若许彼识则亦须许辨中边论，识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无所说
义故。
成立已灭为有事之理，是显句论及六十正理论释所说，中论疏中，兹当广说，由许灭为有事，故立三世，
亦有最大不共差别。
许自证者，及破自证，入中论本释作如是说，先未领纳，必不生念。故念唯从领纳而生，如云先曾见此，
是追念境，若云我见，是念有境，故先缘青色之识，亦有领纳，此复若是余识领纳，则彼仍须余识领纳，
便成无穷，若谓前识是后领纳，则彼后识应不能决余色等境，故须自领，以领纳中二决定故，故由后念，
成立领纳前境自证，此中若依实有增上，彼念非有，等同所立，若依名言增上，则自诠分他不极成‘自
证是后陈法’，彼与后念不成因果，如以有水火，成立定有水晶、火晶，与由有念成有自证，二者相等，
此是以果为因。就以自证为所立法而破，若如是立即无同喻，若立量云；能取青识有能领纳，以于后时
有能念故，喻如青色。此喻虽有因法随转，然不决定。此亦等同以自证分为所立法，仅未明说，若以唯
立有能领纳，是已极成，故未直说与彼相等。
自宗虽无自证，然有念生而无相违，如云；由何领境离彼外，我不说有余念法，故起念云是我见，此亦
随世名言规。前说执着若无自证生念相违之理，非以此遣，此说依于生念之理，即坏执前为自证分，谓
彼难云，前见青色，后生念时，云我先见，即前所见，忆为我见，若非前取青识，自领纳自，如是忆念
应成相违，故前领纳即自证分。答；此念非由自证力生，是由前领青境，与后生念，同于一境转趣之力，
故生念云，谓我先见，为成前取青诚所领所决，非后取青之念，不领不决，故云；