若是彼义，观待特缘杀生有开，亦是大乘教藏之义，则说法者自应相违，有何可答？若谓杀生待小乘机，
终无开许，观待大乘少数特机，则有开许，是说者意，故无相违。大乘种性，暂非具说深义法器，待所
化心是有自相，堪具了解深义法器，待所化心是无自相，何违之有。
如云，父母应杀害，虽言所说非所诠义，其说法者，乐说之义，是以有爱为所诠义，此不同彼，以此说
者，欲令此所化，于直说义而受持故，以此经中应有所诠，离如言义，亦无其余所诠可说。故如言义即
是所诠于如言义显示过难，成立此经非真了义，是此所许，故有二种，一是经所诠义，亦是说者意趣。
二非说者意趣，而须立为经所诠义。
庚二，显彼不同弥勒问品
若解深密经三相建立，如瑜伽宗师所解，弥勒问品所说三相，是否亦如是许？若许则说般若经等是如言
义，不应道理。如解深密经，若不许者，则彼经云，弥勒当知遍计执色，是名无体，诸分别色，当知有
体，以诸分别是有体故，非自然生，诸法性色，当知非有体，非无体，是由胜义之所显故，说依他起是
有体性。又成立诸法从色至佛唯假名时，以由名前觉无等三理成立，亦与解深密经相同。
兹当解释，弥勒问云，若有欲行般若波罗蜜多学菩萨行，于色乃至于佛，应如何学？答云，应如是学，
彼皆唯名，次又问云，若缘色等诸名，及所依之事，则不可说色等唯名，故色等唯名，云何应学？若无
彼事，名亦不可说是唯名，谓问若有实事，唯字则无所遮，若无实事，名则无依，故名亦无。答云说名
为色，乃至名佛，皆是于事假立客名，此说假名唯是客来，此中客者，是假造义，故遮自性。
若如唯识，此文非破色等实有，是破于色等假名自性上，色等实有，前说从色至佛皆唯假名，所有密意，
谓说色等假立自性，唯是假名，非说假名所依色等，唯是假名，若如是者，下文问云，岂谓色等皆无相
耶？答云，我不说尔。问，若尔云何？答，唯由世间名言为有，，非胜义有，此说从色乃至从佛，于胜
义中一切俱无，于名言中一切俱有，则不应理，故有说云，此品显示般若前说，一切诸法于胜义无，于
名言有，所有密意，解释般若为不了义，非如理说，故由假名安立诸法，谓由名言增上安立为有，是假
造性，故无非由名言增上安立之有，为名所依非，说总无名所依事，故有彼事，与说唯由假名安立义无
相违。问，若无色名，由见色事增上，而不生心谓此是色，由名增上，则生是心，故说色是假立客名，
云何应理？谓色若由名言增上而立，则于未设彼名之时，亦有名言增上而立，理应起心念此是色。次返
问弥勒云，若不依名，岂于有事生心谓色，白言，不生。告曰，由此因缘故说色等假立客名，此显彼理，
成立色等是由名言增上安立，非是成立彼相违品。如云，若色等法由自相有，是则生心念彼名色，应不
观待假名而生，此如难云，苗有自相，应不待种，次说，若于一事有多异名，及于多义同一名转，由此
因缘，亦知色等假立客名，亦说色等，若非名言增上所立客名，则彼诸名应由自相增上而转，若如是者，
彼皆非理，用彼诸理成立，亦非必依摄大乘论而为成立，如精研论云，彼亦非胜义有，见有非一能诠所
诠，杂体过故，不定过故，故不得成。此以三正理中，后二正理破胜义有。次白云，若如是者，说名为
色乃至名佛，随取何事假立名言，色等自性岂非可得。谓由说有名所依事，岂非色等有自体性，答云色
等名言所设立义，为是色等所有自性，为唯假立，白言，唯是假立。告曰，若尔，前问是云何思，此显
虽无自相之体，然有名言所依之事，及说彼事唯假立名，亦无相违。次问，若色等法唯是名言，色等自
性岂非可得，谓佛前说若唯假立如何问云自性岂非可得，显相违过。答说虽唯假立，然亦须许能立所立，
如是须有色等自性，故无相违。答云，唯假立名，为有生灭，及染净否？白言，非有。告日，若尔，而
问若唯假立，岂无自性，云何应理。次问，岂谓色等一切种无，如前问答，谓于胜义破除自性生灭染净，，
于名言中说色等有，其假立名亦是名言，故此所说，云何能顺解深密经，无著兄弟，不以此品解释般若
为不了义，而以解深密经解释，其中道理，盖以此品亦说一切诸法于胜义无，唯名言有，故亦非堪如言
取义，说依他起是有体性亦无违者，须先了知彼经所说三相之理，兹当略说。即彼经云，弥勒若于彼彼
诸行相事，依色名、想、分别、言说、周遍计度为色自性，是名遍计执色，乃至是名遍计执佛法，此明
遍计执，言依者，谓缘假名所立色义，言计度为色自性者，非显由此计度，能遍计是显所计度自性为遍
计执。
分别，亦如经云，彼行相事，唯有安住分别法性，依此分别而起言说，谓此是色，谓此是受，谓此是想，
谓此诸行，谓此是识，乃至谓此是诸佛法，即此名、想、分别、言说、是名分别色，乃至是名分别佛法。
此明分别，言彼事者，是所诠事。依止分别起言说之理。谓此是色等，说如是名等为分别者，当知亦摄
前之所诠，及能分别为分别法，是由此分别，及于此分别二种事故。
法性，亦如经云，由遍计所执色故，诸分别色，于常常时，于恒恒时，唯无自性，及法无我，真如、实
际是名法性色，乃至是名法性佛法。此明法性，其分别色之无性，及法无我等，即法性色，其分别色，
由遍计所执色，为无性，无我，其所无之我，或自性者，即遍计执，言常等者，谓于一切时此由彼空，
此理同于入中论释。如云，谓如彼蛇于绳上无，是遍计执，于蛇上有，是圆成实，由波于此非遍计故，
如是自性于依他起缘起所作，是遍计执，以说自性非假造，作不待他故，于佛行境是真实性，非遍计故，
由不触着所作性事，纯证自性，故名为佛。当以此安立三性之理，解释经意，故中观师安立三相，当如
入中论释所说般若经义。
其中分别，谓从色至佛缘起依他，是依最胜而说，若于色至佛增益自性，名遍计执，所益自性即是本性，
或名自体。若依他起有彼自性，虽是遍计所执，然于诸佛如所有智境中有彼，即圆成实。若依他起于本
性有，即遍计执，其遍计执空，即依他起所有本性，此于佛胜义智境中有，故同一本性，待事差别安立
为二，谓遍计执及圆成实。
故于自相所立性中，俱无胜义世俗诸法，然于法性所立性中，无世俗法有胜义谛，故有无自性应细分别，
言不触着所作性事纯证自性者，是破现证胜义谛智前，有诸有法，此不相违，如前已说。入中论释云，
离依他起外，别无能取所取。谓于依他起，遍计二取，故应思择，义谓外境内识，全无有无之别，故能
所取，俱是依他起，由是因缘，彼二即是遍计所依，说于彼二遍计二取，不应道理。
故弥勒问品，所说有无体性之体，非是余论所说实有假有之实体，亦非中观师说由自相有之实体，是唯
俗有。由是因缘，说遍计执是无体者，意说依他起于本性非有，非说名言境等偏许非有，说分别有体者，
经中自说，以诸分别是有体故，立为有体，非自然生立为有体，自然生者，即圣父子论中所说是有自相，
故不同余经说依他起是有自相，言由分别是有体故立为有体者，义谓是由分别增上立为有故，乃立为有，
非自相有。由诸分别增上所立，于名言中分辨有无之别，故亦不同由分别力立绳为蛇。
言诸法性俱非有体无体者，意说于前遍计执性中无，于破除彼为性中有。
由是因缘，当知般若经中，余品所说一切诸法皆唯假名，容误解处，即由此品辩论决择，并辨三相有无
之别，即是建树前说讲经诸有智者最易发生误解之处，谓般若经自亦如同解深密经，决择三世一切诸佛
同一妙道般若波罗密多经，是不了义，即弥勒问品，此品之义诸大中观师未见详解，故广决择。
戊二，显示破胜义有以何正理而为上首，分三，已初，明正理上首，已二，以彼破自相之理，已三，破
已无性是否所立，今初
此宗破除诸法于胜义有，以何正理而为上首，如入中论云，论中观择非贪诤，为解脱故说彼理谓中论中
所说一切正理观择，皆是为令有情证得解脱，诸有情类，唯由执着人法二我，系缚生死，由缘何事而起
我想，谓缘补特伽罗及彼相续之法，执彼二为二我，即是系缚之上首，其正理谓依何事破除我执，所依
上首亦即彼二，故诸正理悉皆摄入破二我中，入中论所说决择真实诸理，释论摄为决择二无我时，说以
及四生诸理，显法无我。又说十地经中，以十种平等性，悟入六地，由以正理明一切法无生平等性故，
其余法平等性皆易显了，是故论师密意先说诸法不自生等，故成立法无我之上首正理，即破四生之理，
此如入中论云，诸法非无因，非自在等因，非自他俱生，故是依缘生，由法依缘生，分别莫能观，故此
缘起理，断诸恶见网。谓外法苗等内法行等，由依种子及无明等因缘而生，故彼等生空无自相之体，及
非从自他二俱无因而生，是以正理中王缘起正理，能断一切恶见网者而破彼执。
破除人我上首正理，入中论云，彼于真实或世间，以七种相皆不成，然由世间无分别，依诸支分而假立。
谓如车与支，于一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形、七相寻求皆不可得，然依自支立为假有，补
特伽罗亦如是立，说此即是易得深见所有方便，故当了知此诸正理，即破人我上首之理。入中论云，七
相所无云何有？此有观行无所得由此来易入真实，如彼所成此亦许。谓先于补特伽罗，七相寻求而无所
得，及依自蕴而假施设，此易了悟，故引导渐次亦应如是，此亦由依诸蕴假立，故于七相不能获得补特
伽罗，即补特伽罗无我之义，仍以缘起之理而为究竟。
如是以缘生因及假立因，破法及补特伽罗自生等四及自性一异等七，当知此即诸理上首。
已二，以彼破自相之理
若尔以缘起因，虽于世俗亦破自相，是为此宗解释圣者意趣特法，彼中不共破理云何？此最切要兹当解
说，入中论本说三种理，释说一理，其四理破，其中初理，圣根本智，应是坏法之因，谓若诸法有自相
之体，瑜伽行者，证一切法无自性时，彼智应有色受等可得，然不可得，故色等应无。若法先有后无，
是为破坏，其能坏因应即彼智，然说彼智是能坏因，不应道理，故一切时不许自相生。入中论云，若法
依自相，谤彼坏法故，空是坏法因，非理故无事。若谓唯自相有，不须圣智可得，若胜义有乃须可得，
然不许尔，说有自相唯名言故，此虽是根本救难，然不能救，于后理时兹当广说。又世俗谛应堪正理观
察，谓若诸法有自相者，例如言生，观察施设名言假立义时，为此苗芽从异性种而生耶？从同性而生耶？
以此观察应有可得，若不尔者，应唯名言增上假立，全无自性所成义故，若作如是寻求观察，其真实体
唯无生灭，无余生等可得，故不应执诸世俗义，如是观察为有可得，入中论云，若观此诸法，离实无可
得，故不应观察，世间名言谛。此如前说，由齐几许观察，为观不观真实性理，界有不同，故以此说观
察之理纵堪观察，然不说为堪忍观察实不实有正埋所观，故说无过，此是救难根本，与前救难同一关要。
其不能救难之理，如前数说，月称论师即于此处，及余诸处，说世俗有，即是世间名言中有，世闻名言
所立人法，皆不观察名言之义为如何有，而便安立，故此逆品，观察而立即胜义有，故有自相，即应堪
忍理智观察，及证胜义智之所得，若谓非由无乱根识等显现增上之所安立，许法自性增上而有，是胜义
有，今许诸法非由自性增上而有，唯由无乱识显现增上而有，即是世间名言中有，非由名之名言增上安
立。
若尔经说，一切诸法，唯名，唯言，唯是假立，及说，唯由世间名言而有，非胜义有，皆成相违，若观
名言假立之义为如何有而有可得，则其唯字为遮何事，云何可说唯由世间名言而有，又与世间所许名言
假立之义，亦极相违，汝既不许其义，虽复说是世闻名言中有，亦唯虚说而已。
寻求观察补特伽罗名言之义，不可以所得义而立为补特伽罗者，谓七相观察，观察生等诸法名言之义，
不可以有所得义而立为生等法者，谓于名言亦破他生等理，应知余处已广决择。
如云，苗生及云我见，如是人法名言，与云苗从异体种生，及云实体我见，是诸名言，若求名言为依何
义，二俱无得，虽无差别，然于假立义，有无余量能为违难，则极不同，以前二事于名言有，其后二事
名言亦无。
复须善判，理智违害与不堪观察，所有差别，及理智不得其有与见为无，最大差别，此等俱如余处广说。
有未圆满如是审细判别观慧，以少似理破胜义有，以少乱识取世俗有，便想唯于彼前安立为有，谓世俗
义，唯于乱识而为有故，若尔，从大自在及自性等生诸苦乐，与从黑白二业生诸苦乐，是则俱是，非则
俱非，等无差别。以如前观察，其能观智，后亦无得，若于乱识前亦有故，入中论云，此非我执依，不
许世俗有。又云，二无知扰乱，外道所计我，计幻阳焰等，世间亦非有。此说自他诸部，及外邪宗不共
增益。并于幻事执为象、马，及于阳焰执为水等，此诸境事于世俗无，应非道理，以诸乱觉应不如是执，
及于乱识有，即名言有故。又以诸理及自他生等于名言无，亦应不能破。
又不可说，彼诸错乱非从无始展转传来，庸常有情所有错乱，此不观察是由无始展转传来乱识，于此前
有立世俗有，故无过失。若尔，则执前后为一所有常执，及执人法由自相生俱生我执，此所执境，于名
言中亦应