更为周详。至于家庭问题，他虽不像康有为那样把消灭家庭视为实现大同的主要关键，但也强调要解决家庭与社会的矛盾。他在1920年11月26日写给罗学瓒的信中，提出要组织“拒婚同盟”，通过废除婚约来解除“家庭之苦”，“使人类对于婚姻制度都得到解放。”这些，都是空想社会主义和无政府主义观点的具体表现。追根溯源，不能忽视《大同书》对他的深远影响。
三、精神革命与“变化民质”的思想
1902—1903 年，梁启超写了《新民说》。他认为近代中国的“积弱”，主要原因在于”国民”的“愚昧落后”、“道德败坏”和缺乏“国家思想”、“权利观念”、“自治能力”等等。他强调“苟有新民，何患无新制度、无新政府、无新国家？”只有造就了新型的国民，才能革新政府、改造国家，达到变封建主义中国为资本主义中国的政治目的。在这里，梁启超认为清王朝之所以能维持其腐朽统治于不坠，是由于人民群众缺乏文化素养和政治思想觉悟，这比仅仅揭露清政府的腐败又深入了一层。梁启超认为中国根本的出路在于改变“人心道德”，提高国民觉悟。这种重视思想启蒙的倾向，是有积极意义的。但是，梁启超把一切归结于“人心道德”，把一切希望寄托于精神领域的革命，这就难免在另一方面贬低了现实政治斗争的意义。梁启超的这一套理论，无论其积极方面或消极方面，都在毛泽东早期思想中打下了深刻的烙印。
直到五四前夕，毛泽东在《第三札》1917年8月23日给黎锦熙的信中仍然认为，中国积贫积弱，根本原因是“思想太旧，道德太坏”，“二者不洁，遍地皆污”。因此，根本的解决还在于从改变“人心道德”、“变化民质”入手。这种观点与《新民说》基本一致。1918年，毛泽东、蔡和森等在长沙创立学会，确定以“新民”为会名。在为新民学会起草会章时，毛泽东提出以“革新学术，砒硕品行，改良人心风俗为宗旨”，也正是这种观点的具体化。
四、康梁笔法
康有为、梁启超都善属文。他们不屑于恪遵古文“义法”，不满足于雕章琢句，而注重落笔自然，辞以达意。他们通过办报纸，设学会，著书立说，上书言事而干预政治，影响相当深远。特别是梁启超，他早期所宣传的虽大城派古文。幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜炼；至是自解放，务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体；老辈则痛恨，低为野狐。然其文条理明晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力焉。”毛泽东当时就是被这种魔力所支配并起而仿效的一个。
毛泽东在东山高等小学堂读书时，校长李元甫曾经当众表扬他的文章深得康梁笔意，号召大家向他学习。他的习作《言志》、《救亡图存论》、《宋襄公论》等，一时为全校师生所传诵。以后，他到长沙湘乡驻省中学和湖南全省高等中学（省立一中的前身）上学，都以作文优异著称。
1913年，毛泽东进入湖南第四师范学匀。国文教师袁仲谦（吉六）先生是前清举人，最重古文教学，很欣赏毛泽东的才气纵横，笔力雄健，但又嫌他的文章太像梁启超的“野狐笔”，劝他多读古文。为此，毛泽东曾经下功夫熟读《昭明文选》和唐宋八大家的作品。他还从玉泉山旧书店买回一套二十多册的《韩昌黎全集》，将袁老师批注过的善本借来校正其中讹错。经过反复研读，揣摩其笔法，他终于能写出一手入格的古文来。袁仲谦在评语中，甚至称赞他的文章“深得孔融笔意”。现在我们从他写的《祭母文》、《〈一切入一〉序》及一些书信中，还可略见当年文采。不过，这种古体并不适于反映变化日新的现实生活。因此，“五四”以后，他主编《湘江评论》时，便改用白话写作，终于崇实黜华，使文风与学风、形式与内容臻于统一。
总括以上几点，可以看出，康梁的思想启蒙，对毛泽东早期思想的发展，的确形成了一个不可缺少的过渡环节，它开辟了一条由初步接受启蒙教育而走向“五四”思想解放运动的通道。
六 探求“宇宙之真理”
（一）探讨宇宙、人生的根本问题
1911年春，东山学校的贺岚岗老师应聘到长沙湘乡驻省中学任教，毛泽东也跟随贺老师前往读书。
毛泽东第一次坐轮船从湘潭到长沙，顺利地进入湘乡驻省中学。读到下学期时，革命党人就于10月10日发动了武昌起义。10月22日，毛泽东怀着异常激动的心情，亲眼看到了新军在长沙“反正”的情景。为了支援武汉，毛泽东毅然报名参军，在长沙新军二十五混成协五十标第一营左队里当上了一名列兵。1912年2月12日清朝皇帝宣布退位以后，毛泽东天真地认为革命已经成功了，他决心脱下戎装，继续求学深造。他曾经报考过几个职业学校，后来正式进入“湖南全省高等中学”（后改名为省立第一中学）读书。由于学校课程繁杂，校规刻板，不利于发挥学生的主动性，毛泽东在那里待了半年，又自请退学，寄住湘乡试馆，每天到定王台省立图书馆去自学。他在这里阅读了严复翻译的《天演论》，还广泛地涉猎了一些近世欧洲文史哲名著的中译本。这是他通过梁启超的论著而接触资产阶级启蒙思想之后，进一步比较系统地研读“西学”。
1913年春，毛泽东二十岁，以第一名考入湖南第四师范。1914年2月，第四师范合并于第一师范。毛泽东被编入第八班学习，至1918 年夏毕业。在这五年半的时间里，国际上爆发了第一次世界大战和俄国十月社会主义革命；国内发动了五四爱国救亡与思想启蒙运动。在革命高涨的新形势下，毛泽东的政治倾向越来越明显。后来他追忆当年的思想状况说：“我反对军阀和反对帝国主义是确定无疑的。”
在学术方面，他的兴趣集中在文史哲方面。他于四师写的课堂笔记《讲他在杨昌济老师的指导下，与蔡和森、陈昌、萧子异、萧子■、熊光楚等组成了一个哲学研究小组，对哲学和伦理学问题进行定期的讨论。在此期间，他精心研读了泡尔生的《伦理学原理》，写下了一万一千多字的《批语》。开始阅读陈独秀主编的《新青年》，并在这个刊物上发表了《体育之研究》（以下简称为《研究》）一文。此外，他还经常与师友通信，探讨宇宙、人生的根本问题，提出他自己独到的见解。
（二）归根于“大本大源”
青年毛泽东在《批语》中一则说：“一人生死之言，本精神不灭、物质不灭为基础（精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也）。”再则说：“吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也，不仅死为未死，且生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之。”
把这两条批语联系起来，可以明显地看出，青年毛泽东肯定人生是肉体与灵魂的团聚。这种观点在中国哲学史上是有思想渊源的。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”张载说：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂。”他们都认为气是生命的本质，气聚则生，气散则死。青年毛泽东继承了“聚散”之说，但并不主张“气”一元论，而是认定精神与物质“共存”，带有二元论的色彩。
毛泽东在《批语》中还写道：“即宇宙亦终古在同状之中，并无创作之力。精（神）不灭，物质不灭，即精神不生物质不生，既不灭何有生乎？”这就表明，他肯定世界上有物质与精神两种本原，后来他说自己早年曾经信奉过康德的心物二元论，就是指的这种观点。
二元论的特征是调和唯物主义与唯心主义。青年毛泽东的唯物主义倾向主要表现于自然观方面。在他看来，自然界独立存在于人的意识之外，不以人们的意志为转移。“凡自然法则者，有必然性”，“人类者自然物之一也，受自然法则之支配”。这种唯物主义倾向，在1917年所写的《研究》一文中有更充分的表述：“夫知识之事，认识世界之事物而判断其理也，于此有须于体者焉。直观则赖乎耳目，思索则赖乎脑筋，耳目脑筋之谓体，体全而知识之事以全。”这就是说，我们的感觉活动有赖于感觉器官，思维活动有赖于人的大脑。无疑的，这些都是清醒的唯物主义的认识。
然而，由于毛泽东当时并不是一个自觉的唯物主义者，因此，即令在体育问题上，他也还不能把唯物主义贯彻到底。在论及体育与智育、德育的关系时，他说：“体者，为知识之载而为道德之寓者也。其载知识也如车，其寓道德也如舍。体者，载知识之车而寓道德之舍也。”这种比拟在中国哲学史上早就出现过。王夫之说：“车者形也，所载者神也。”人们一向认为，这种论点具有唯物主义倾向，这是不容否定的。但是，如果加以过细推敲，就不难看出，从这种比拟中还可能引出唯心主义的结论。试想，如果人的身体只是负载精神活动的某种容器，那末，精神难道不可以离开这种容器而进行单独的活动吗？事实上，青年毛泽东正是抱有这种看法。1916年他在写给黎锦熙的信中说：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”这就是说，人的肉体停止活动以后，灵魂可以继续进行独立的活动。青年毛泽东的这种观点，与康德的二元论哲学有关。20世纪初，康德哲学在我国风行一时。严复，梁启超、章炳麟、王国维、蔡元培等，都从各自的立场出发来接受和传播康德哲学。严复具有唯物主义的自然观，在认识论方面，他接受培根的经验归纳法，对陆王“心学”进行过尖锐的批判。但他又以康德的先验哲学为不可知的。梁启超宣扬康德的先验哲学，尤其不遗余力。他在《近世第一哲学家康德之学说》中认为，人的生命有两种：一是肉体生命，属于现象界，受必然法则支配；一是本质生命，即“真我”或灵魂，它超越于时间和空间之外，极自由而不可方物。在《新民说》中，他进一步将宋明理学与康德的先验论相比附，谓“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同。”毛泽东多次谈到他青年时代曾经信奉过康德哲学。由于当时还没有人原原本本地翻译介绍过康德的原著，他所看到的主要是一些新康德主义的杂拌（如泡尔生的《伦理学原理》、《伦理学史》）以及梁启超等人提供的第二手第三手材料。
毛泽东在1917年研读泡尔生《伦理学原理》所作的《批语》中写道：“宇宙间非仅有人生一世界，人生以外之世界必尚有各种焉。吾人于此人生之世界已种种经验之，正应脱离此世界而到别种世界去经验。”在这里，他也是把人生理解为五官肉体与心灵活动的复合。人死时，灵魂就会离开肉体“到别种世界去经验”。《批语》还写道：“人由生之界忽然而入死之界，其变化可谓绝巨，然苟其变化之后，尚可知其归宿之何似，则亦不至起甚大之畏惧。今乃死后之事毫不可知，宇宙茫茫，挽驾何所，此真足以动人生之悲痛者也。”他仍然深信灵魂是不死的，所憾者不知其归宿。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中所指出的，这种灵魂不死的观点是一种最古老的唯心主义形式。在中国哲学史上，包括张载、王夫之等著名的唯物主义哲学家都还不能完全摆脱这种传统观念。毛泽东正是接受了他们的影响，而又把这种观念纳入二元论的轨道。
毛泽东《研究》一文的思想主流具有唯物主义倾向，但一旦进入社会历史领域和触及哲学的根本问题，其唯心主义倾向就明显地表现出来了。这主要是由于在世界观方面，长期以来，老师们所口授心传和他自己所耳濡目染的，主要还是孔、孟、程、朱、陆、玉以及新康德派、新黑格尔派的哲学思想。它们在青年毛泽东的头脑中产生着错综复杂的影响。
杨昌济在湖南第一师范讲《伦理学大要及本国道德之特色》，采用德国新康德主义哲学家泡尔生的《伦理学原理》作教本。但是，他“所讲不限西洋之伦理学说，中国先儒如孔、孟、周、程、张、朱、陆、王及王船山之学说，亦间取之。”（杨昌济：《达化斋日记》，湖南人民出版社1981年版第197 页）在中西两个渊源中，仍以中国传统哲学为主，而宋明理学尤为杨昌济所推崇。
毛泽东是杨昌济最得意的门生，自然会受到杨的熏陶。他在第一师范读书时，与蔡和森、张昆弟等经常讨论宋明理学，研读过《近思录》、《朱子语类》、《小学》等书，对朱熹和王守仁十分佩服。在与黎锦熙、萧子■通信时，他多次征引朱熹语录。当他游览朱熹讲学遗址时，还情不自禁地发出过“千载德犹馨”的赞语。（见罗章龙：《亢斋汗话》，刊长沙《湘江文艺》1980年2期）
朱熹提出世界的本原是“太极”之理。他认为抓住了这个“理”，就是抓住了“大本”。“大本不立，小规不正，刮落枝叶，栽培根本。”杨昌济服膺朱熹哲学，也强调要抓住“大本”，不过，他不把这个“大本”称为“太极”，而称之为“大原则”：“宇宙为一全体，有贯通其间之大原则，宇宙间所有一切之现象，悉自此大原则而生，吾人当深思默会，洞晓此大原则，所谓贯通大原也。”
（三）相信“理具于心”
及生死问题时，提出了“精神不灭、物质不灭”的命题，认为精神和物质，是一种对立统一的关系：“精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也。”这就是说，精神与物质共处于统一体中，两者有一个“共存”的基础。
然而，物质与精神“共存”的基础，世界的终极本源究竟是什么呢？青年毛泽东说：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”这就宣告了精神是世界的本体或本源。《第三札》写道：“夫本源者，宇�