“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，但却是在宙斯的帮助F完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。
四
最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。
在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第3章和第9章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。
五
如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（1）生物自然主义；（2）伦理或法律的实证主义，以及（3）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。
（l）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。
生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。
第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。”
智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第4章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗力也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。”
针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第1O章）将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。
然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定：他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。
（2）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。
在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。）
在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而实证主义学派通常站到相反的阵营。�