毕业生。在跨入本世纪时，新教传教士社会中多半数是妇女。
传教方法和结果 （1860—1900年）
虽然人们通常都认为，十九世纪下半期，新教传教士比天主教传教士更
加关心文化和风俗变化等更为广泛的问题，但是要好好记住，他们只有很少
一部分人才如此。不论新教和天主教，绝大多数的传教士都把吸收教徒作为
他们鞠躬尽瘁的目标和日常的主要任务。
天主教徒
天主教徒采用许多方法以求实现争取人们灵魂得救的任务。有些耶稣会
教士竭力仿效其卓越的先辈们，企图用学术和科学活动的方法来打破中国人
的抵抗。但是他们的最大成就象顾赛芬的字典和译著、徐家汇出版的关于中
国的学术专著《汉学杂刊》，却是更适合于使欧洲人进一步了解中国，而不
是促使中国人接受基督教。实现后一目的最有效方法是：由中国传道师直接
布道；为吸鸦片者提供戒烟所；救济饥荒；有时为非基督徒的孩子们入学而
兴办天主教学校；以及1860年以后由天主教士设立大批孤儿院。
孤儿院一般由修女管理，设在内地各地和通商口岸。这项最重要的天主
教慈善事业的宗教根据是出于这种信仰：如果婴儿在洗礼以后不久死去，就
① 戴里亚：《中国天主教简史》，第58 页。
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能保证他们的灵魂得到拯救。如果一个孤儿没有死去，当然他便在基督教氛
围中由修女抚养长大。据说孤儿院有时也接受贫苦父母亲的婴儿，稍微给一
点钱作为交换。在十九世纪末笼罩于中国许多地区的不安定的情况下，虽然
这种机构有着明显的必要，但是它们广泛被中国人误会，成为民众排外情绪
的主要焦点。
1860年以后天主教士实行的另一种方法也许更加产生了反效果。这就是
对当地的政治和司法广泛进行干涉，以赢得可能的皈依者。通过这种方法入
教的中国人往往是居民中最不守法的分子，而传教士仗恃法国的保护来维护
这些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民两方面的仇恨。
成年的中国人对天主教表示感兴趣以后，要经过一个领受信仰精髓的持
久的教诲过程；有时要经过几年才最后给他们施洗礼。对于其父母为天主教
徒的孩子们，传教士设立了广泛的学校网。可举一个最重要的例子：在耶稣
会士管理的江南 （江苏和安徽）教皇代牧区，据报道1878—1879年有345
所男学校和6，222名男学生，213所女学校和2，791名女学生；到十九世
纪最后几年，江南天主教学生的总数已逾一万六千名。虽然设立了培养本地
牧师的神学院，设立了培养献身教会事业的中国传道师和妇女的神学校，但
是大多数天主教学校是小学水平。讲课用中文，学校的全部课程和课本的宗
旨则几乎都是为了加强学生的基督教信仰。很少或根本没有作出努力来介绍
西方的非宗教知识。
到1900年，中国有七十余万天主教徒，包括大约四百五十至五百名本地
牧师。在入教时，这些人被要求放弃中国生活的许多特征：例如放弃全部“异
教徒的”宗教信仰和习俗，不许贩卖和吸食鸦片烟，不参加民间节日 （包括
戏剧演出）和星期日工作，不纳妾，尤其要放弃祖先崇拜。这样一来，天主
教徒在很大程度上成了一个与世隔绝的、孤立的和自外于中国同胞的团体。
如果获悉这些人几乎完全来自最不幸的阶级，即贫苦农民、小店主、零售商
和流浪汉，那也没有理由感到惊怪，因为正是这些人在现存中国社会制度中
的命运最不能经受波折。
新教徒
新教传教士在努力宣示基督的教诲时，比他们的天主教对手更加直接地
使用宣讲方式，也更加广泛地利用文字语言。新教和天主教的早期传教士早
就展开了活动。但两者目的不同。新教徒需要经过若干年才能组成许多需要
外国传教士巡回监管的牧区。同时，新教徒巡回传教的目的通常有二：向广
大地区传播福音 （讲道和贩卖宗教书刊），以及搜集有关在以后可能开展比
较固定工作的那些地区的情报。
虽然有些传教团体如中华内地会和圣经公会继续强调巡回传教工作，但
是总的来说，新教徒的活动逐渐具有比较固定的性质。通常建在城市里的布
道站，典型的格局是设有一座讲道堂或街道礼拜堂，一座教堂建筑物，一所
或几所学校，几处由教士及其中国佣工占用的住宅，一个诊疗所，有时还有
一座小医院。这种布道站形成了城市的一个核心单位，其周围也及时地出现
较小的农村集会所组成的卫星地区，各有自己的小礼拜堂和一名由外国传教
士严密监督的中国牧师。
从典型的布道站的具体结构来看，新教传教士在1860年以后的时期继续
致力于教育和医药等非传教性质的事业。他们也越来越积极地从事广泛的慈
善事业，如救荒、戒烟、实施盲哑人教育等等。新教徒参加这些活动有时有
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确定的目标，但往往产生意外的效果。即为广泛地改变中国的生活开辟了道
路。但是，参加这类活动的大部分传教士其实是在设想：他们是在帮助训练
中国人接受基督教。
到了1900年，虽然新教的传教士团体比天主教的传教士团体庞大得多，
但是，受过洗礼的中国新教徒总计只约十万人，而 由不足三百名授予圣职的
中国牧师主持着宗教仪式。如果把这些数字和天主教徒的数字作一个比较就
应该记住，新、旧教对怎样才能做一个基督徒的看法是有相当大的区别的。
例如婴儿洗礼在天主教徒看来非常重要，但大多数新教徒却不接受这一点。
有些人也认为，新教传教士对于领受圣餐者的要求倾向于严格，因此，新教
徒中间“好教徒”的百分数比天主教徒多。事情也许是这样，也许不是这样。
无论如何事实始终是，不论教徒的质量如何，中国新教徒的社会地位和影响
与他们的天主教同胞一样，几乎总是很低的。在明治时代的日本，皈依新教
者有百分之三十是武士出身，基督教徒在该国的精神生活中起着最主要的作
用；反之，中国的有教养的教徒的人数却是微不足道的。象日本基督教教育
家新岛让（1843—1890年）或“无教会”运动创始人内村鉴三（1861—1930
年）那种有才干的宗教领袖，在中国任何地方也是找不到的。①
当然，出现这种情况并不是由于新教传教士对此问题关心不够。有些传
教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韪良（1827—1916年）和尚贤堂
②
创始人李佳白 （1857—1927年） ，都曾特别强调要深入到有教养的名流中
去，许多新教徒利用科举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而，在向举
子散发宗教书籍时，传教士没有挨打受伤便是万幸；他们在上流社会活动
时，最终能向中国名流显要宣示的思想，其内容多是世俗之言，而非宗教之
①
言。丁韪良的宗教的讲词在日本的影响远远超过在中国的影响。很多中国受
教育者对基督教反应冷淡，其原因很复杂。它首先必然与旧制度的性质有关，
也和与传教活动互相影响的特殊方式有关。
① 关于明治时代日本的新教，见托马斯：《新教在日本的开始》；沙依内：《明治时代日本的基督教皈依
者和社会抗议》。据赖德烈说：“到1897 年，中国新教基督徒中没有产生重要的著作”，见《基督教在华
传教史》，第434 页。
② 关于李提摩太的策略，见保罗·科恩：《戴德生和李提摩太的传教方法》，载《中国论文集》，第11 期
（1957 年），第43—52 页；关于丁韪良，见彼得·杜斯：《丁韪良的生平和工作》，同上，第10 期（1956
年），第97—127 页（此文重载于刘广京编的《在华的美国传教士：哈佛大学讨论会文集》，第11—41 页）；
李佳白在《传教士对中国上层阶级的责任感》一文中清楚地说明了他的方法，载《中国记事者和传教士杂
志》，第19 期 （1888 年），第358—364、397—402、465—472 页。
① 丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直译成日文，日译本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韪良
在书中把孔子学说说成基督教的先驱，利用儒家术语来介绍这种西方宗教。日本的许多儒者因读了此书被
感悟而接受基督教。见托马斯：《新教在日本的开始》，第194 页；沙依内：《明治时代日本的基督教皈
依者和社会抗议》，第62 页；以及海老泽有道（音）编：《基督教在日本：日文和中文史料目录》，第一
部分 （1543—1858 年）第114—115 页。
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传教事业和旧制度
一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需
要。它怎样适应 （如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问
题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是
否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何；是否出现了堪
与匹敌的其他新宗教；以及社会上被疏远的分子占多大的优势（新的宗教为
这些人提供了摆脱痛苦的道路或使之起来造反的精神…心理上的力量）。
十九世纪中叶，太平军叛乱可能是在中国促使人们广泛接受某种形式基
督教的一种因素。但是，太平军以失败告终，而在镇压他们的过程中激发起
来的正统派热情使得后来西方宗教要在中国深深扎下根来就更加困难了。中
国有了基督教信徒。但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦
的农民和市民、犯 罪分子和其它声名狼藉的人、以及通商口岸上弄得贫无立
锥之地的人。对于大多数与现状仍然象鱼水一样和谐的中国人来说，基督教
不仅缺乏号召力，也好象是一种明显的威胁。在各个社会阶级中间，消极的
和积极的抵制都大量存在。
过去的遗产：把基督教当作异端
抵制的原因很多。中国学者对本国近代史往往表现得感情激动，他们有
一种可理解的倾向，即把责任不是归因于基督教教义和儒家学说之间的差
异，或者鸦片战争以前中国人态度的传统，而是归因于一个作者称之为“传
①
教加条约”的破坏性。始终存在的乖戾的仇外心理是这些学者感到难以自圆
其说的客观实际。不过，他们可以轻易地把这种心理视作爱国主义的愤慨情
绪 （十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易
被忽视、否认，或者被认为无足轻重。②
这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素 （我也确信
如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实
也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时
这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，
它们是重要的组成部分。①
基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上
一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最
① 唐良理 （音）：《叛乱中的中国：一个文明怎样成为一个国家的》，第57—78 页。
② 这一点在中国共产党的著作中被忽略了，例如李时岳：《甲午战争前三十年间反洋教运动》，载《历史
研究》，1958 年第6 期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》（1965 年第28 卷第1 期第184—185 页）
上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因（1860—1874 年）》一文中
对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见：中国人民“没有
‘排外’的偏见，如果他们表现了‘排外’的态度和行动，那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺
所造成结果”。 《帝国主义与中国政治》，第3 页。
① 下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》，载《亚洲研究杂志》，卷20 第2 期 （1961 年2 月），
第169—175 页。此文也重载于杰西·G·卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细
评论，见拙著 《中国和基督教：传教运动和中国排外主义的发展（1860—1870 年）》，第1 章。
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常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋
相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对
立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无
力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出
有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。
从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异
端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的
正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教
由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家