在周作人的追求中，还有另一面在，这就是他所说的“生活之艺术”，即“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活”［55］。在周作人看来，“生活之艺术”的精义“只在禁欲与纵欲的调和”［56］。他引用蔼理斯的意见，解释说：“一切生活是一个建设与破坏，一个取进与付出，一个永远的构成作用与分解作用的循环。要正当地生活，我们须得模仿大自然的豪华与严肃”［57］；“宗教的禁欲主义”当然应当“排斥”，但“禁欲亦是人性的一面；欢乐与节制二者并存，且不相反而实相成”［58］。这表明，在周作人所追求的“生活之艺术”里，包含着两个侧面：首先是对“自由”、“欢乐”，甚至“豪华”的生活享乐主义的追求，另一面则是“节制”的生活原则：即“防欢乐的过量，并即以增欢乐的程度”［59］。应该说，周作人的“生活之艺术化”这一命题包含了相当复杂的因素：它含有建筑在现代物质文明、精神文明基础上的生活现代化的要求；又表现了浓重的中国士大夫阶级的情趣与追求，这是周作人更为看重的。他因此而把“生活之艺术化”最后归结为中国传统的“礼”。事实上，周作人所神往的“生活之艺术境界”就是从中国传统生活那里吸取来的。周作人自己似乎也不讳言这一点，他说：“关于风流享乐的事我是颇迷信传统的”，因此，他“总觉得住在古老的京城里吃不到包含历史的精炼的或颓废的点心是一个很大的缺陷”［60］。周作人由此而发表了一番议论：
我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精炼愈好。［61］周作人所神往的这种生活方式，显然打上了鲜明的贵族文化的烙印：它丰腴、精致而又无用，更注重内在的情趣；既安闲，又充满洞彻人世沧桑的历史感——这确实是我们通常称之为北京文化的历史特征。周作人因其在现代物质文明冲击下的失落感到惆怅，而这略带忧郁的情怀又为这类艺术化的生活方式增添了别一种神采。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（5）
（四）
周作人在考察中国普通人的生活时，不仅关注于平时的日常生活，而且对于传统节日更表现了特别浓厚的兴趣。在某种意义上，正是“节日”才以其绚烂的色彩更加鲜明地体现了周作人所追求的“生活之艺术”。而对于周作人，“节日”又是与童年时代家乡生活的迷人的记忆联系在一起的。周作人在他60岁生日前夕，曾这样回忆说——……我觉得很是运气的是，在故乡过了我的儿童时代。……本来已是破落大家，本家的景况都不大好，不过故旧的乡风还是存在，逢时逢节的行事仍旧不少，这给我留下一个很深的印象。［62］童年节日的记忆是如此强烈而富有诱惑力，以致周作人在晚年自系囚室时又再次提笔，写出了《儿童杂事诗》甲篇24首，详细地记载、描述了旧日“四时八节”的乡风民俗，如——扫墓归来日未迟，南门门外雨如丝。烧鹅吃过闲无事，绕遍坟头数百狮。
［63］端午须当吃五黄，枇把石首得新尝。黄瓜好配黄梅子，更有雄黄烧酒香。
［64］中元鬼节款精灵，莲叶莲华幻作灯。明日虽扔今日点，满街望去碧澄澄。（北方童谣，莲花灯，今儿点，明儿扔。）［65］如周作人自己所说，这类风俗诗，自有“诙谐的风趣贯串其中”，表现着“博大的人情”［66］。节日风俗之所以如此撩人情思，其中一个重要原因是，博大、深厚的民族文化传统溶解于其中，在半是祭祀半是娱乐的节日活动中，潜移默化地滋润与影响着人们的心灵。周作人在《立春以前》里谈到中国传统节日蕴含的文化意义时说：“对于鬼神与人的接待，节候之变换，风物之欣赏，人事与自然各方面之了解，都由此得到启示。”这可以说是一语中的：中国的传统节日，所谓“四时八节”，是与气候的变换联系在一起的。周作人指出，“农家的耕作差不多以节气作标准”［67］，而对于“农业的社会”［68］的中国，“农事”决定着“人事”，这样，“人事”的变迁与“自然”的变化形成了一种神秘的对应关系，这不能不勾起人们关于“人与自然”的悠悠遐想。而每一个节日又都包括祭神、祭祖、祭民族英雄的活动，创造了一个人鬼相融、古今共存的世界，是子孙与祖先、人与鬼之间的一次精神对话，由此而形成深沉的历史感与超时空感。节日里，“驱邪降福”的宗教仪式中又隐含着生命的保存与发展的意义，时节的变迁中也暗示着生命的交替（所谓“冬和春的交代乃是死与生的转变”［69］），这都具有形而上的哲学意味。对于人自身而言，这是生活的自然调节：终岁劳苦，惟有在农闲节日里获得精神的松弛，体力的恢复，情绪的发泄；与西方社会及日本节日的狂欢相比，又是有节制，恰如其分的，所追求的是灵肉和谐的中和之美。如前所述，这也正是周作人“生活之艺术”的真谛。周作人从幼年时代开始，就从传统节日、地方风俗里，体味到了一种生气贯注的，和谐、自然的现世之美：
这正是中国传统文化（传统美学、哲学）的神韵所在。这对于周作人温雅的个性的形成无疑起着极大的作用；而周作人的个性一旦形成，又反过来决定着他对中国传统民俗的观察、选择与评价。
（五）
对民间艺术的探讨，是周作人民俗学研究的又一个重点。
周作人说：“我平常颇喜欢读民歌。这是代表民族的心情的，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸者不同……”［70］周作人更看重的是包融于其间的“民间趣味”。他在介绍了流传于故乡的徐文长的故事以后，说过这样一段话——有些道学家及教育家或者要对我“蹙NFEB5”，以为这些故事都很粗俗，而且有地方又有点不雅。这个批评未必是不中肯綮，不过我的意思是在“正经地”介绍老百姓的笑话，我不好替他们代为“斧政”。他们的粗俗不雅至少还是壮健的，与早熟或老衰的那种病的佻荡不同……［71］周作人甚至说：
天下只有天真的小儿与壮健的天才（如拉勃来、哥德，若斯威夫德便有点病态的了），才有欣赏粗俗话的资格……［72］民间文学与儿童文学一样，是最接近于原始文学的，它们都具有人类童年时代的“人”的本性所特有的健壮的美。而这种健壮的美，是“早熟”或“老衰”的文化（例如中国传统文化）
戕害下早已残破、曲扭的病态心灵所绝难领略的。对于周作人自身来说，这类带有原始生命力的粗俗（甚至猥亵）、壮健的美，对于他所追求的带有贵族气味的精致的“生活之艺术”是一个不可少的补充，周作人把它称作是“精神的体操”（或称“感情的体操”）［73］，这种精神（情绪）的调节对于身心的健全发展是绝对必要的。
周作人对于他故乡的民间戏剧也有着浓厚兴趣，并且也从中发现了民众的“滑稽趣味”。他介绍说，每到夏天，故乡人民即要自动组织起来演出目连戏，“自傍晚做起，直到次日天明”，“除首尾以外，其中十分七八，却是演一场场的滑稽事情……看众所最感兴味者恐怕也是这一部分。乡间的人常喜讲‘舛辞’及冷语，可以说是‘目连趣味’的馀流”［74］。直到晚年，周作人仍然撰文，念念不忘家乡民间戏剧的“喜剧的价值”［75］。
和鲁迅的观点相反，周作人认为，中国戏剧里的“大团圆结局”所表现的是一种值得肯定的喜剧趣味，他指出，“从前乡间习惯，开始时必演‘八仙庆寿’‘踢福’和‘踢魁’，继之以‘掘藏’，极尽人生的大望，随后开始演戏”［76］，“在日场或夜场完结的时候，不管末了演的什么戏，在脚色下场之后，必定出来一生一旦，在台前交拜，后台奏有喜乐，观众便预备走散了。这似乎有点庸俗，但我觉得却很有可取，因为这表示中国人民的明朗的性格，爱好和平快乐”［77］。尽管用了“爱好和平快乐”之类解放初期的习惯语，周作人所强调的显然仍然是中国传统文化中的“极尽人生的大望”的“现世之美”。所谓“幽默感”、“喜剧趣味”归根到底仍是表现了一种“生之快乐”的生命欲求；周作人对民间艺术中“喜剧趣味”赞赏，正是表现了他对普通人民的生命形态的一种理解。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（6）
（六）
周作人的民俗学研究从一开始就注重于各国民俗的比较研究，这自然是与本世纪以来东西方文化世界范围内的互相撞击、交汇这一大背景直接相关的。而五四时期，中国知识分子人类意识的觉醒，人们“眼里看见了世界的人类”，自觉到“人类的运命是同一的”［78］。这一“人类同一性”的全新观念也直接影响了这一时期的民俗研究必然是着眼于世界各民族的民俗，而不会局限于中国一个民族。
在周作人看来，“要了解一国民的文化，特别是外国的”，是“非从民俗学入手不可”的，他说——从前我常想从文学美术去窥见一国的文化大略，结局是徒劳而无功，后始省悟，自呼愚人不止，懊悔无及。如要卷土重来，非从民俗学入手不可。古今文学美术之菁华，总是一时的少数的表现，持与现实对照，往往不独不能疏通证明，或者反有抵牾亦未可知，如以礼仪风俗为中心，求得其自然与人生观，更进而了解其宗教情绪，那么这便有了六七分光，对于这国的事情可以有懂得的希望了。［79］这是十分肯切的经验之谈，这同时也是前述周作人关于“国民文化呈三角塔形”理论的一个自然引申与发展。民俗学所注重的是日常最普通的、司空见惯的一般的生活方式；而一个民族的真正的文化精神正是消溶在大多数人民最普通的日常生活中的。正像刘半农在五四时期所说，“吃饭穿衣等事是全人类所共有的，所以要研究各民族特有的文明，要彻底了解各民族的实际，非求之于吃饭，穿衣等方面不可”［80］。基于这样的认识，在五四时期的比较文化研究中，民俗学的比较研究占据了特殊的重要地位；这个事实，对于今天中国正在重新兴起的比较文化研究，仍然是有启示意义的。
对于东西方文化的比较研究，周作人有过通盘的考虑。他曾经慎重其事地向学术界提出，应特别地注意“希腊，印度，亚剌伯与日本文化”的研究。他指出——近年来大家喜欢谈什么东方文化与西方文化，我不知两者是不是根本上有这么些差异，也不知道西方文化是不是用简单的三两句话就包括得下的，但我总以为只根据英美一两国现状而立论的未免有点笼统，普通称为文明之源的希腊我想似乎不能不予以一瞥，况且他的文学哲学自有独特的价值，据臆见说来他的思想更有与中国很相接近的地方，……印度因佛教的缘故与中国关系密切，不待烦言，亚剌伯的文艺学术自有成就，古来即和中国接触，又因国民内有一部分回族的关系，他的文化已经不能算是外国的东西，更不容把他闲却了。日本有小希腊之称，他的特色确有些与希腊相似，其与中国文化上之关系更仿佛罗马，很能把先进国的文化拿去保存或同化而光大之，所以中国治“国学”的人可以去从日本得到不少的资料与参考。［81］这自然是从世界文化发展的高度作出的一个具有战略眼光的选择。由于周作人精通希腊与日本两国语言，这两国文化的研究即成为他个人攻关的主要目标。而由于本世纪以来中日关系的复杂性，周作人的中日比较研究就特别引人注目。对于周作人这一研究的政治背景及政治评价，本书附录《走向深渊之路》中有专门的讨论；这里，主要从其学术意义方面，作一些分析——政治评价与学术意义既是密切相关联，又是可以区分的，这一讨论前提是不言而喻的。
周作人对日本文化的研究，是建筑在对日本文化下述总体认识基础上的——日本古今的文化诚然是取材于中国与西洋，却经过一番调剂，成为他自己的东西，正如罗马文明之出于希腊而自成一家，（或者日本的成功还过于罗马，）所以我们尽可以说日本自有他的文明，在艺术与生活方面更为显著，虽然没有什么哲学思想。我们中国除了把他当作一种民族文明去公平地研究之外，还当特别注意，因为他有许多地方足以供我们研究本国古今文化之参考。［82］承不承认日本民族文化具有独立的个性与价值，这正是全部关键所在。对于周作人来说，这本是一个不成问题的问题。因为他的思想体系最重要的基点，就是对个性的尊重，这包括他对个性与人类共通性关系的独特认识：“个性是个人唯一的所有，而又与人类有根本上的共通点。”［83］在周作人的观念中，正是日本文化具有不同于其他民族的独立个性，才构成了日本文化对人类文化的独特贡献，从而有可能成为独立的研究对象，为我们所理解、接受与吸取。然而，并不是所有的人都能承认日本文化的独立性的，这不仅因为日本古今文化确实“取材于中国与西洋”，而且对于许多有强烈的民族主义情绪的中国人，身受本世纪三四十年代日本军国主义对中国的侵略之害，他们是宁愿否定日本文化的独立性的，似乎可以由此而获得某种心理上的补偿。这是一种可以理解、却远非健全的心理。否定其他民族独立性（包括文化独立性）的民族，自身也不可能是真正独立的。这里涉及到“各民族文化比较”研究中的民族情绪、民族心理这样一个相当微妙的问题。看来，无论是民族自卑还是民族自大心理都会妨碍我们作出科学的结论；周作人说得好：
中国人原有一种自大心，不很适宜于研究外国的文化，少