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［68］周作人：《雨天的书·生活之艺术》。
［69］鲁迅先生在《集外集拾遗补编·关于知识阶级》里说：“……中国人，凡是做文章，总说‘有利然而又有弊’，这最足以代表知识阶级的思想。其实无论什么都是有弊的……”见《鲁迅全集》第8卷，第189页。
［70］周作人：《谈虎集·半春》。
［71］周作人：《苦竹杂记·文章的放荡》。
［72］载《新青年》第4卷第5号。
［73］［74］［75］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［76］周作人：《谈龙集·〈香园〉》。
［77］［78］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［79］周作人在《人的文学》里说，关于“两性的爱”，他所坚持的首先是“男女两性本位的平等”。
［80］［84］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［81］周作人在《夜读抄·性的心理》一文中引用蔼理斯的观点，具体提出两条限制：（1）
不关系医学，即不损害健康；（2）不关系法律，即不损害他人健康与权利。
［82］［83］［85］周作人：《谈虎集·一封反对新文化的信》。
［86］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［87］［88］［97］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［89］［90］［92］［94］［96］［98］周作人：《自己的园地·情诗》。
［91］以上引语均见周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［93］周作人：《谈龙集·森鸥外博士》。
［95］周作人：《〈性教育的示儿编〉序》，载1929年9月16日《北新》第3卷第17号。
［99］周作人：《艺术与生活·平民的文学》。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（1）
（一）
民俗学研究也是五四时期的“显学”之一，周作人无疑是中国民俗学的一位重要先驱者。
中国人是从日本那里知道民俗学的。据介绍，民俗学是1884年从欧洲传入日本的［1］，当时，正是明治维新之后，日本学术界迫切要求向西方学习现代科学知识。民俗学最初传入日本时，与社会人类学、文化人类学以至民族学、社会学都没有严格的区分，据周作人回忆，他于1906年初到日本留学时，就是从人类学的角度接触民俗学的。他读了神话学人类学派学者安特路朗的《习俗与神话》、《神话仪式与宗教》这两本书，思想上受到了极大震动。他后来回忆说，“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学”，“有些我们平常最不可解的神圣或猥亵的事项，经那么一说明，神秘的面幕倏尔落下”［2］。所谓神话学人类学派，即是认为古代人“与今时某种土人其心理状态有类似之处”［3］，因此，可以用今天在一些野蛮民族中“尚有存留的信仰推测古时（神话中）已经遗忘的意思”［4］。这种礼教习俗研究方法，最初就称之为“民俗学的方法”。据钟敬文介绍，“从二十年代到四十年代，我国神话、故事方面研究观点主要受到这一派的影响”，“这个学派是在达尔文的生物进化论正风靡学界的时候，把它应用到人文科学（原始文化史、神话学及故事学、民俗学等）上来，而使这方面的研究面目一新的”，它所采取的方法“是一种实证主义的方法，跟那些只凭思辨的方法是很不相同的。这也是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因”［5］。周作人正是神话学人类学派的主要介绍者与倡导者之一。他于1912年至1914年间所写的《童话略论》、《童话研究》、《儿歌之研究》，特别是《古童话释义》，即是运用神话学人类学派的理论研究中国神话、传说与童话的最初尝试，也是我国最早的民俗学研究成果。也正是在写于1913年的《童话略论》里周作人明确指出，“童话研究当以民俗学为据，探讨其本原”。他在我国第一次提出了“民俗学”的概念——这时仍然没有与文化人类学、社会人类学严格区别开来。
差不多在周作人开始着手中国神话学、童话学研究的同时，1913年日本民俗学者柳田国男等人引人注目地开始了“乡土研究”，其最大特点是注重下层人民，特别是农民的生活；“不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手”，注意民间传说、故事、民间歌谣的搜集、整理与研究［6］。正如周作人所说，“柳田对于儿童与农民的感情比得上任何人，他的同情与忧虑都是实在的”。明治末年，日俄战争之后，日本农村发生了极大变化，柳田目睹“古昔的传统的诗趣在今日都市生活里忽而断绝，下一代的国民就接受不著了事”，“平常人心情不被珍重纪录，言语文章的用法有苛酷的限制”，这都引起了柳田的忧虑，周作人也深有“同感”［7］。于是，他的民俗学研究又深深地打上了柳田国男“乡土研究”的烙印，使他于童话、神话、习俗的研究外，又注意到了平常人的日常生活方式及民间歌谣、传说的研究。1914年，他甚至在《绍兴县教育会月刊》上公开征集绍兴儿歌、童话，启事中言，“作人今欲采集儿歌、童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗学研究、儿童教育之资材，即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思”［8］，可见所受柳田国男的影响。
本世纪初，周作人的上述活动尽管是中国现代民俗学研究的重要开端，但大都限于个人的兴趣；真正大规模的民俗学研究，是从五四时期开始的。
首先开展的是歌谣征集活动。1918年2月1日《北京大学日刊》发表《北京大学征集歌谣简章》，并且同时宣布由刘半农、沈尹默、周作人负责编辑，钱玄同、沈兼士考订方言。征集活动得到了蔡元培和北大广大师生的支持。短短两个月就收到歌谣1100馀则，从5月末起在《北京大学日刊》上刊载，共148首。中间经过一番曲折，1920年12月19日北京大学歌谣研究会正式成立，由沈兼士、周作人共同主持。1922年12月17日举行歌谣征集成果展览会，并创刊《歌谣》周刊，由周作人、常惠等负责编辑。周作人亲自起草了《歌谣》发刊词，明确提出：
本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来”，所以这种工作不仅在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展。
以后，根据周作人的建议，歌谣研究会又改名为“民俗学会”，扩大歌谣收集范围，一切方言、故事、神话、风俗等材料，俱在其列。1925年10月，周作人与钱玄同、常惠联合署名发表《征求猥亵的歌谣启》［9］，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》（后未果），以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们（也就是咱们）对于两性关系有怎样的意见与兴味”。正是在民俗学会的指导与推动下，更全面地展开了我国民俗学研究，并且很快出现了顾颉刚《孟姜女故事的演变》等一批最初成果；周作人为之作序的就有刘半农《江阴船歌》、刘经庵《歌谣与妇女》、林培庐《潮州畲歌集》、江绍原《发须爪》、谷万川《大黑狼的故事》等。
1924年11月《语丝》创刊，在周作人主持下，《语丝》十分重视民俗学研究。《语丝》上经常刊载中外民歌、民间故事及有关研究，以及民俗的整理与讨论。值得注意的是，《语丝》中上述民俗学资料的搜集与讨论，常与《语丝》作者所特别关注的“社会批评”与“文明批评”结合在一起，产生了很大影响。
三十年代，我国民俗学研究又有了新的发展，研究中心逐渐南移，继广东中山大学成立民俗学会之后，南方许多省市相继成立类似组织［10］，其中以广东、杭州成绩最为显著，我国第二代的民俗学研究者迅速成长起来。周作人这时虽已不再担负组织、领导之职，但仍然十分关心民俗学研究，先后为柏烈伟译《蒙古故事集》、江绍原译《英吉利谣俗》、刘育厚译《朝鲜童话集》、娄子匡编述《中国新年风俗志》、林培庐辑《潮州七贤故事集》、翟显亭编述《儿童故事》等民俗学译著作序，对民俗学的理论时有精辟的阐发。周作人本人在三四十年代，也写有大量有关民俗学及中国民俗学史的论著。直到解放后，周作人仍乐此不疲，写有不少有关民俗的散文，在海内外都产生了一定影响。我国民俗学的产生与发展，理所当然地是与周作人的名字连在一起的。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（2）
（二）
在我国，民俗学的研究从一开始就是五四时期“国民性改造”的探索的有机组成部分。周作人说：
歌谣是民族的文学。这是一民族之非意识的而是全心的表现，但是非到个人意识与民族意识同样发达的时代不能得着完全的理解与尊重。［11］五四时期正是“个人意识与民族意识同样发达”，也是人类意识觉醒的时代，人们正是以这样的觉醒的观点去看待民俗的意义。刘半农在顾颉刚编《吴歌甲集》序言里说：“这语言，风土，艺术三件事，干脆说来，就是民族灵魂”；又说：“吃饭穿衣等事是全人类所共有的，所以要研究各民族特有的文明，要彻底了解各民族的实际，非求之于吃饭，穿衣等方面不可，而民歌俗曲，却便是这项研究的最真实最扼要的材料。”［12］事实上，五四时期的民俗学是以国民性的研究为其主要目的与内容的——它是以国民的生活整体（习俗、日常生活、信仰，以及民间文艺）为对象，进行社会学、心理学、人类学等多学科的综合研究，或者说是从民族生活史入手，研究与把握民族精神文化。
周作人对于中国民族文化（包括国民性）有一个独特的观察，他认为，“国民文化程度不是平摊的，却是堆垛的，像是一座三角塔”［13］。
民族精神文化在社会不同阶层中发展是不平衡的，少数先觉者已经达到的水平，要在全民族全社会中普及，成为普遍的平均水平，是一个漫长的历史发展过程；周作人由此而得出一个重要的方法论结论：“研究中国文化，从代表的最高成绩看去固然是一种方法，但如从全体的平均成绩着眼，所见应比较地更近于真相。”［14］因此，他一再地告诫民俗研究工作者，要把研究“兴趣放到低的广的方面来”，“离开了廊庙朝廷，多注意田街坊巷的事，渐与田夫野老相接触”［15］。我们自然不难从这里看出五四时期“平民化”的社会、文化、文学潮流的影响。周作人自觉地将他着眼于“全体的平均成绩”的思想贯串于他的全部民俗学研究中，从而得出了一些重要的富有独创性的思想与结论。
首先是关于中国民族的宗教观念。“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教”［16］，但在周作人看来，这是一个错误的观察。因为儒教所影响的主要是中国的上层社会、知识分子阶层，即使它对下层社会的影响，也还需要经过“道教”这一中间环节，佛教也“只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间”［17］。周作人的结论是：“支配国民思想的已经完全是道教的势力”［18］；“所谓道教，不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教主，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教”［19］。周作人一再提醒人们注意以下事实：“中国乡村的人”，“他们的教主不是讲春秋大义的孔夫子，却是那预言天下从此太平的陈抟老祖”［20］，而“中国读书人中间从前有两个偶像，一文一武，都很是有害，这便是所谓关公的关羽，与朱子朱熹”［21］。这表明中国读书人的信仰是“乌烟瘴气的道士思想与封建的三纲主义相结合”，他们不过是“道士派的儒教徒，说得好一点即是乡愿，他们的经典是《阴NB048文》、《感应篇》与《觉世真经》，比较不明显的一批是《二十四孝》与朱子《治家格言》”［22］。这就是说，道教对中国民族的影响有两条线索：一是作为一种民间宗教，直接在社会下层广大群众中传播，一是渗透于儒教（及佛教）中，将儒教（佛教）道士化，以道教的神仙方术与儒教的纲常名教相结合的形态影响中国的知识分子的思想与行动。双管齐下的结果，道教对中国国民思想就具有了一种不可忽视的支配力量。这是一个十分独特，又具有极大重要性的发现，但至今似乎还没有引起人们足够的重视。在五四当时，却有不少人持有类似的观点。鲁迅曾一再强调这一观察对于理解中国传统思想文化的重要性，他甚至说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”［23］周作人有时又把道教对中国国民思想的这种影响，概括为“萨满教的影响”。他说：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的（Shamanistic比称道教的更确）。”［24］所谓萨满教，即巫或方士教，现行于西伯利亚及我国东北和朝鲜各民族中。周作人之所以认为称萨满 教的影响“比称道教的更确”，是为了强调中国“国民的思想里法术的分子”［25］，强调“海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故”，原始民族的“野蛮思想”仍“根深蒂固地隐伏在现代生活里”［26］。事实上，道教的主要来源之一即是中国古代的民间巫术，而现实生活中道教对中国民间的影响，也是与施行法术的民间宗教紧密联系在一起的。因此，周作人�