谜飧龅髡Ψ虻某砂芾醇煅椋簿凸涣恕６杂谝越ㄉ栊问奖赋湫履康牡恼庵志榈奶崾疚颐瞧鹆艘桓雒纸凶觥爸腔邸薄�
在经验进程中承认主动的、计划的思考的地位，这件事根本变更了关于特殊与普遍、官能与理性、知觉与概念等专门问题的传统情势。但这个变更超出了专门的意义。因为理性就是实验的智慧，是照着科学的模样孕育出来、用以创造社会艺术的，它必定要做些事。它从因无知和意外而凝成习惯的过去的束缚解脱人。它拟出一个更好的将来，并帮助人去实现它。而它的作用又常在经验中受着检验。所订的计划、即人计划作为指导改造活动的诸原则，并不是独断的。它们只是假定，是要施诸实际，以验其对指导我们目前的经验是成、是败、而可以随时加以修正、补充或撤销。我们可以叫它们做行动纲领，但它们既是用以维系我们未来的活动，道以绳墨免其妄作的，它们是很灵活的。智慧并不是一旦得到就可以永久保用的东西。它常常处于形成的进程中，要保存它就要随时戒备着，观察它的结果，而且要存着虚心学习的意志和从新调整的勇气。
和这个实验的和调整的智慧对照着看，旧时的唯理主义所持的理性不得不说是过于鲁莽、浮夸、无责任心和呆板——简单地讲，是陷于绝对论。——近代心理学的某派用“合理化”这个字来表示那些心性的机制，由于它的作用，我们往往无意中对于我们的行为或经验加上一个较比事实应有的更为好看的外观。或者对于我们窃自以为可耻的行为往往付与一个旨趣和条理，以求自解。旧时的唯理主义也是一样，常用“理性”来作剖白和辩解的代理者。它教导我们，说实际经验的缺陷和弊病消失在事物的“合理的全体”（rational whole）里面，事物出现毛病只是由于经验的偏枯不完。或如培根所说“理性”装上一个单纯、统一和普遍的外表，替科学开了一条虚构的安逸的道路。由此归结到知识的无责任和怠慢去——所谓无责任，是因为唯理主义认为理性诸概念是自足的从而是超乎经验以上的，自无须乎确证，亦无从而得确证。所谓怠慢，是因为这一个假定令人不注意具体的观察和实验。对经验的轻蔑在经验中遇了一个悲剧的报复，它育成了对于事实的藐视，而这个藐视却在失败、愁苦和战争中付出了代价。
唯理主义的独断的强硬，在康德用纯粹观念维持经验以免其混乱的企图的结果中，可以看得最清楚。他开始就要抑制离开了经验的“理性”的僭越，是值得称赞的。他把他的哲学叫做批判的哲学。但因为他倡道悟性使用固定的先天的概念，以维持经验的联系从而使知识的对象（诸性质的稳固而有条理的关系）得以成立，他在日耳曼思想里面启发了对经验的繁杂性提出了一种不可思议的轻蔑并对系统、秩序、规矩本身的价值作了一种不可思议的过分估价。更多的实际原因助长了日耳曼对操演、训练、纪律和顺从所特有的尊重。
但是康德的哲学，对于固定的和既成的万有、“原理”、“法则”，却预备了一个关于个体的隶属的知识的辩护或理性“化”。理性和法则被看作了同义语。而且因为理性是由外面和上头来到经验里面的，于是法则也须由外面的和优越的权威来到生活里面。和绝对论互有实际关系的是气质的严厉、拘执和顽固。当康德认为，有些概念（而且是重要的）是先天的，不是从经验得来，也不能以经验证实或检验，并且没有这样现成的东西投进经验里面，经验就陷入无政府的混乱状态的时候，他虽在文字上否定了绝对的可能，但已培养了绝对论的精神。他的后继者感于他的这种精神，反略了他的文字，竟系统地倡起绝对论来了。日耳曼人虽然有科学的资质和术语的练达，但陷于思想和行动的悲剧的（这所谓悲剧的是因为将他们陷于无能了解他们所住的世界）严厉而倨傲的标格，是一个充分的教训，说明系统地否认智慧及其概念的实验性质会有什么结果。
如普通人所承认，英国经验论的结果是怀疑的，而德国唯理论的结果却是辩解的，前者所攻击的，后者却加以维护。前者看破了在自己的或阶级的利益的影响下成了习惯的种种偶然的联想，而德国的理性唯心论却发见了因绝对理性必然的推演而展开的深奥的意义。现代社会吃了亏，是因为在许多事情里面哲学都走了极端，只准它在那些相反的两极中任意自择其一，如支离的分析或强硬的综合；侮蔑并攻击历史为琐细而有害的极端急进论，或把制度看成是永久的理性所胚胎而奉为理想的极端保守论；将经验蹤为无法维系安定的组织的原子因素，或全然将全部经验钳制在固定的范畴和必然的概念底下——这些都是诸学派争论时所呈现的两极。
这些就是感觉与思维，经验与理性，传统对立的论理归宿。常识是不肯追踪两种学说到论理的终竟去的，于是退回信仰和直觉去，或在急需时进行实际的调和。但常识也常常受到扰乱和阻碍，而得不到专门学者所提出的哲学的启发和指导。回到常识去的人们，当他们想获得一般的指导，而诉诸哲学的时候，很容易走向常规，人格的势力，和强有力的领导，不然，就应着目前的情势处置下去。因为十八世纪和十九世纪初叶的自由的和进取的运动没有一个足与实际期望相应的智性的阐发，其所酿成的损害是难得估计的。它的心地是正大的，它的意向是人道的、社会的。但它没有建设力的理论工具。不幸它的头脑也有点缺欠。它所持主义的论理从原子的个人主义方面来看，常常几乎是反社会的，从虔信粗暴的感觉方面看则反乎人性。这些缺点为反动派和蒙昧主义者所利用。依靠超乎经验的固定的原理和不能以实验证明的独断的有力论据，或不靠经验的结果和后效而靠先天的真理规范和道德标准的有力的论据，乃是公认的经验主义哲学家所采用和主张的关于经验的实证的概念。
哲学的改造既须救助人们，免其徬徨于贫乏而片面的经验和虚伪无能的理性间的歧路，也会解脱人类必须肩起的最重的智力负担。它毁坏了将善意的人们划为两大敌对营垒的分界。它允许那些尊重过去和既成制度的人们与兴趣在于建设一个更自由、更幸福的将来的人们彼此合作。因为它可以决定种种条件，使过去的经验和指望着将来而预为策画的智慧能够有效的互相辅助。它可以使人尊重理性的要求而不至同时陷于对超经验的权威的迷惑的崇拜，或现成事物的矫激的“合理化”。
第五章 理想与现实的已变的意义
以前已经讲过，人的经验所以成为人的，是由于联想和记忆的存在，而这些联想和记忆经过想像的连缀使其合乎情感的要求。人感到乐趣的，由于欠缺训练，就是平日闲居无事时耽于幻想，作出种种令人兴奋、令人满意的心象来消遣解闷。所以在人类的经验中，诗是在散文以前发生，宗教是在科学以前出现，而装饰的技术纵不能代替实用，亦早已发达到与实用工艺不相称的程度。既往经验所提出的暗示，为要令人满意，令人欢悦，为要培养现时的情绪并赋与意识生活以力量和色彩，而须重行改造过，将那些不愉快的磨灭了，再添些可以享乐的东西。有些心理学家说，对于失意事是有一个所谓健忘的自然倾向——人们在思考和记忆里回避不惬心的事情是和他们在行动上回避障碍一样。诚实的人们都晓得，道德的训练所须的努力大半在于奋自悔悟其过去和现在行为的不愉快的结果。我们伸欠、闪铄、回避、假托、隐瞒、辩解、掩饰——无非是想使我们的心境稍纾其所不安。简言之，自发的暗示是倾于经验的理想化，而于意识中给经验以实际所无的性质。时间和记忆是真艺术者，它们把实在改变得更加接近心愿。
想像愈加自由，受具体的现实的拘束愈少，理想化的倾向脱离凡俗世界的羁绊则愈远。当想像修改经验时，想像所注重的事物即实际所缺欠的事物。生活平静而安逸，则想像迂缓而笨钝。生活不安而烦扰，则想像为其所激，而致描出与实际相反的种种事物的形态。从一个人所构空中楼阁的特征可以推知他心中未遂的期愿。现实生活中的困难和失望在幻想里可以变作显著的功业和得意的凯旋，事实上是消极性的，在幻想所构成的意象中将是积极的；行动中的困顿在理想化的想像里可以得到巨大的补偿。
考察所得的这些结果不止适用于个人心理。对于古代哲学的最显著的特点之一，即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极重要的。史学家曾屡次在希腊宗教的奥林匹克诸神殿（Olympian Pantheon）和柏拉图哲学的理想世界间作了颇有意义的对比。凡是神，无论他们的来源和起初的特征是什么，都成了希腊人在自己的人间生活中所赞美的功业的理想化了的投影。神是和人一样的，他们只过着人人所期望的生活，有强大的力量，圆满的美质和精熟的智慧。当亚理斯多德批评他的老师柏拉图的唯心论，说观念结局只是永远化了的感觉的事物，就是指出刚才所说的哲学与宗教、艺术的相似。除了纯术语的意义外，就柏拉图的观念所说的话是否也可以拿来加诸亚理斯多德的“形相”？数百年来影响科学和神学的过程至深的这些“形相”和“本质”，除了脱去污点，除治瑕疵，修补缺陷，和成全触动和暗示的日常经验的事物外，究竟还有什么？简捷地讲，若不是日常生活中神化了的（divi－nized），在实际经验中总是失望的，但想像将它们化作理想的以适应人的期望，因而就变了形的那些事物，它们又是什么呢？
柏拉图、亚理斯多德——虽稍有不同——普洛丁纳司（Plotinus）、马苦斯·奥列留斯（Marcus Aurelius）、圣托马斯·啊奎那斯（Saint ThoasAguinas）、斯宾诺沙（Spinoza）、黑格尔（Hegel）等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。在这里可以不必解说。但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物的相反概念来界说完全的“理想性”，是值得注意的。诗人、道学家对于经验的完善、价值和满足，所以提起非议的主因是什么？绝少是以为简直没有这些事的，虽有，但只是倏忽即逝的。它们不停留，最坏的情况是它们到来，只是使人浅尝理想的霎间旋生旋灭的一点滋味，而徒增其烦恼。最好的情况也不过以关于更真的现实的一个偶见即逝的暗示稍施启发和指点而已。诗人和道学家的不但关于感官的享乐并且关于声名和功业的无常的这种常套，就是哲学家，尤其是柏拉图、亚理斯多德，也曾深加反省过。他们反省所得结果已错综交贯于西方思想的结构里面。时间、变化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复同一思想。
哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证的绝对论者布拉德列（Bradley），明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚理斯多德却以它为达到实现（realization）的倾向，看来较为乐观。但亚理斯多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”，“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前进的军队的动。
从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从纷异又生出反对和竞争。变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。转变的世界必是一个不谐和的世界，因为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就是一体（total）、统括万有（all－pre－hensive）而为一（one）。既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满（perfoction）。
知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。“实在”愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。化成的生灭的世界既欠缺“真有”，就不能对它有最高意义的认识。要认识它就必至忽略掉它的流转更迭，而只发现出那截断它的变异进程的一个恒常形态。栎实是经过一连串变化的，这些变化，只参照那虽然树形有差别，而整个栎类则相同的栎树的固定形态，才可以认识。而且这个形态截断生长流转的两端，即栎实从栎树生而又变为栎树的两端。这样能统一、能限制的永久形相如果不能发现，就只有无目的地流转和变异，知识是谈不到的。反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满——纯粹无夹杂的真理。天比地更易于真正地认识、神，不动的动原又比天更易于真正地认识。
从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思惟高于实验、也高于依赖事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的谛视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望�