中国哲学初步- 第25部分

　　　　①②　《论衡。　论死》③《沙门不敬王者论》

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　　　　报应“

　　　　、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据。南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解。　其主要论点是：第一，形神相即。　他指出：“神即形也，形即神也。　是以形存则神存，形谢则神灭也。”

　　　　这里“即”是不分离之意。　也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面。　范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教。　同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限。第二，形质神用。　为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：

　　　　“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用。　形之与神，不得相异也。”

　　　　他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”

　　　　、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理。亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传。　为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”

　　　　，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”

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　　　　精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的。　他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭。　如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击。第三，“人之质，质有知”

　　　　，木之质，质无知。　也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有。　这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也。”

　　　　人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样。这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同。所谓“神”

　　　　，只是有生命的人的本质属性。　自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论。第四，心为虑本。　范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础。　他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的。　可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的。　而人体各器官的构造不同，其功能亦各异。　据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体。异人则异体，异体必异情。　因而，对于客观存在的单个人说

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　　　　来，此形毁，其神必灭。　这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”

　　　　，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论。总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论。　这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献。　因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位。

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　　　　中唐儒学

　　　　唐代是佛教与道教发展的鼎盛期。至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来。其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人。柳宗元（公元７７３—８１９年）

　　　　，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）

　　　　，字梦得。两个都是永贞革新的主要人物。支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为。可惜他们的革新运动并不成功。柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议。他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。

　　　　韩愈（公元７６８—８２４年）

　　　　，字退之。政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者。这无疑比柳、刘逊色。但他却是一位勇敢的反佛斗士。为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”

　　　　，从而开了宋明道学的先河。　他的著作被收入了《韩昌黎集》。

　　　　难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友。

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　　　　柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态

　　　　柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨。要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法。《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作。在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观。　如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉。　鸿灵幽纷，曷可言焉。曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”

　　　　①

　　　　他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程。　他肯定整个宇宙从原始状态

　　　　①《天对》

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　　　　８１２中国哲学初步

　　　　变化发展，是由于充塞着运动的“元气”

　　　　，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界。柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际。　他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”

　　　　、“东西南北，其极无方”

　　　　①。　他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”

　　　　②，只有元气在流通出入。对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释。总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说。《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文。　他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点。　他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。”

　　　　天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质。　所以，

　　　　①②　《天对》

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　　　　中国哲学初步９１２

　　　　“欲望其赏罚者大谬。　呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”

　　　　据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了。　柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”

　　　　与“天”有什么关系。　这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论。　这是他否定创世说思想的具体运用。在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想。他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”

　　　　，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说。对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也。”

　　　　①

　　　　这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的。　对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也。　左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以

　　　　①《非〈国语〉。　伐宋》

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　　　　０２２中国哲学初步

　　　　成其说，虽勿信之可也。“

　　　　①

　　　　总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议。在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法。　如幽王二年，西周三川皆震。　伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点。　可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”

　　　　，这就不对了。因此柳宗元抓住这一点来加以非议。　他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问。　他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”

　　　　②就是天事人事不分。　由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的。根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义。但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾。柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州。　他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”

　　　　，可见其处境的艰苦。他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其

　　　　①《非〈国语〉。　卜》②《河东先生集。　寄许京兆孟容书》

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　　　　中国哲学初步１２

　　　　中确有涉及到天命鬼神的思想。　如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”

　　　　①。　在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”

　　　　②。　在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。

　　　　这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境。上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者。但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质。如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死。　道德仁义，志存生人，天则必夭其身。”

　　　　这里天有意志似是无疑了。但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云。”

　　　　③

　　　　他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！

　　　　从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不

　　　　①《河东先生集。　与杨京兆凭书》②《河东先生集。　与萧翰林俛书》③《河东先生集。　祭吕衡州温文》

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　　　　２２中国哲学初步

　　　　免感情冲动，呼天怨命。　如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖。”

　　　　这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平。　当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”

　　　　，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点。关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉。”

　　　　①

　　　　刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得。　然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”

　　　　这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”

　　　　，只好寻求“物外”的“出世间法”

　　　　，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱。但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚。”

　　　　②

　　　　他又批评“今之言禅者”

　　　　，“妄取空语”

　　　　，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”

　　　　③。　这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人。　他敬仰巽上人精通佛理，与

　　　　①《河东先生集。　迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集。　送元暠师序》③《河东先生集。　送琛上人南游序》

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　　　　中国哲学初步３２

　　　　“言至虚之极”的人大不相同①。　由此可见，他对那些“遗情而贵虚”

　　　　，“妄取空语”

　　　　，“言至虚之极”

　　　　的佛教徒是反对的。本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的。　柳宗元却认为是一种“颠倒”

　　　　，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原。因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。

　　　　他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”

　　　　，“不与孔子异道”。