中国哲学初步- 第22部分

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　　　　中国哲学初步７８１

　　　　《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》三篇，代表了他的哲学见解。当时，在意识形态领域里，虽然佛教已经传入，具有一定影响，但玄学仍占优势。　僧肇本人亦先“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”

　　　　，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受”才“因此出家”。＇奇＋书＋网＇

　　　　①

　　　　玄学的学风表现为清谈，通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理，开展有无本末之辩。　同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题。　所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论，对传入的佛教产生了较大影响。当时的情况是：佛学转入中国后，为了招徕信徒，西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识；而中国本土的皈依者，则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它。　这样，就先后出现了以道教附会佛家，和以玄学解释佛学的“格义”现象。　例如，当时出现佛学“六家七宗”的争论，便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果。“六家七宗”

　　　　，即“本无”

　　　　、“心无”

　　　　、“即色”

　　　　、“识含”

　　　　、“幻化”

　　　　、“缘会”六家，加上由“本无”分出的“本无异”合为七宗。　其间“本无”

　　　　、“心无”

　　　　、“即色”三宗势力影响较大。　因此，僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时，曾借对这三派“细评得失”

　　　　，使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬；也使当时

　　　　①《高僧传。　僧肇传》

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　　　　流行的玄学“贵无”

　　　　、“崇有”两派得到了交融与发展。　正因为这样，僧肇在中国玄学与佛学发展史上，都有着重要的地位。僧肇在《不真空论》中，提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点。　也就是说，他所理解般若学的空观，既不承认万物之外有一个虚无的阶段，即以无生物的阶段，也不承认万物之外有一个虚无的本体。他认为就万物的现象而言，不能说无；但其本身却是依缘而起，即从其存在的条件而言，则是虚假不真的。据此，他指出，人们应该“契神于有无之间”

　　　　，即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物。　所以，他对“心无”宗评论道：“心无者，无心于万物，万物未尝无。　此得在于神静，失在于物虚。”

　　　　“心无”宗主张空心不空物，即认为只要清静本心，便可达到成佛境界。　僧肇肯定了其不受外物干扰这一面，但认为它不识“即万物之自虚”——不认识万物自身本来就是虚而非实的存在，不符合般若空观的见解。对于“即色”宗，他评论说：

　　　　“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。……

　　　　此直语色不自色，未领色之非色也。“

　　　　“即色”

　　　　宗明了物质不是自己形成的，故只是幻相而非真实体这一点。　但却没有认识到作为物质现象，它本来就不是真实的。　即所谓“万象虽殊，而不能自异。　不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象”。

　　　　世界万物虽表现出差别，

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　　　　但并非万物自身所具有的，只是随缘而起，是诸条件的凑合而已。　可见现象本来就是不真实的，是虽有而非真。接着，僧肇又对“本无”宗加以评论：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。　故非有，有即无；非无，无亦无。　……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”

　　　　“本无”宗以“无”为本。它否认事物的有，认为有离不开无；又否认事物的无，认为无也离不开无。　在僧肇看来：说非有，指其不是真有；说非无，指其不是真无罢了。　何必一定要说“非有”

　　　　，就是没有这个“有”

　　　　，说“非无”

　　　　，就是没有那个“无”？这乃是好无的言论，哪里算得上符合事物的实际情况呢？

　　　　僧肇认为上述三派的失误，都在于把“有”与“无”对立起来，所以不能领悟“诸法不有不无者，第一真谛也”。也就是说，不能理解般若空观“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。　如此，则非无物也，物非真物”的道理。可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的。其中，“本无”宗尚“无”

　　　　，承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪；“心无”宗以万物为有，即受了玄学“崇有”派的影响；“即色”宗认为“色不自色，故虽色而非色”

　　　　，则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展。　有鉴于三家的偏颇，所以僧肇在《不真空论》中反复申明：“物从因缘故不有，缘起故不无”

　　　　，即万物都由因缘条件而产生，故并非实有；但它又是依据因缘条件而存在，所以不能说它是无。　为要说明这种佛理，他举例形象地指出：

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　　　　“诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”

　　　　即认为万事万物的所谓“存在”都是假的，不是真的。　犹如幻化人，不是没有幻化人这回事，只是说不是真实人罢了。这样，僧肇便以不真故空的中观理论，会通佛学与玄学，从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争。《肇论》的《物不迁论》，又以般若学中观理论，解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题。　僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静，以静为本、以动为末的见解；亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化，而不见静止的说法。　他取即动而求静，视动静为不二的论点。　他开宗明义说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。　余则谓之不然。　……寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。　必求静于诸动，故虽动而常静。”

　　　　进而，他从分析人们的常识入手，阐释佛理：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。”

　　　　双方都承认“昔物不至今”

　　　　，过去的事物不会延续到现在。　既然根据没有什么不同，何以双方的见解却大不一样？他对此解释说：

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　　　　“目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。　于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。　是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。　……如此，则物不相往来，明矣。”

　　　　世人常识认为万物是变动的，根据是过去的事物不会延续到现在。　僧肇则指出：既然过去的事物不曾延续到现在，这就只能存在于过去；同样，现在的事物也只能存在于现在，不会延续到将来，过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代，那怎么可以说它是运动变化的呢？

　　　　这里，僧肇显然借助了郭象关于“独化”

　　　　瞬变的理论，而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点。　同时，他也排除了郭象“故不暂停，忽已涉新”

　　　　①的以倏忽变化否认物有常静的说法。　在僧肇看来：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”

　　　　就是说，整个宇宙之间，并无变动之物。　就连倾山岳的巨风，昼夜奔流的江河，飘荡不息的大风，周历天空的日月，都是常静不本来，按照科学的解释：“运动是（时间和空间）不间断性与（时间和空间）间断性的统一。”

　　　　②僧肇夸大了运动的

　　　　①《庄子。　大宗师注》②《列宁全集》第３８卷，第２８３页。

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　　　　间断性，否认运动的不间断性，从而得出了“物不迁”的结论。　他为的是要说明：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”

　　　　，即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的。僧肇的论证，在哲学上虽然归结为形而上学，但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附，理论上是精致得多了。最后，看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧（圣智）和通常人的认识（惑智）不同。　它涉及到玄学关于圣人有知还是无知的问题。　僧肇指出：“夫有所知，则有所不知。　以圣心无知，故无所不知。　不知之知，乃曰一切知。”

　　　　僧肇利用人们认识的局限性，认为凡“有所知，则有所不知”。这本来是对的。　因为从每个具体的人来说，不可能是全知全能的。　但是，僧肇的目的，却在于论证成佛的智慧，不同于凡人的认识，因而其所谓圣人，是“无知”而又“无所不知”的。　原因在于圣人与凡人认识事物的途径不同：

　　　　“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”

　　　　所谓圣人有知，乃是闭目塞听、虚心玄照，即直觉领悟的一种知，这种知并不借助感官乃至思维的认识作用。　圣人之知与凡人之知不同，又由于圣人所知的对象与凡人的认识对象不同：“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？！”

　　　　圣人所知的物，并非凡人所见之物；那是非有非无、空无自

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　　　　相的虚物，更何况佛理！这种对象只有用圣人的般若（智慧）方能体察。　故此，他又说：“辨相不为无，通鉴不为有。　非有，故知而无知；非无，故无知而知。　是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。”

　　　　在圣人那里，在辨识诸相时，并不以其为无；在照察外境时，又不以其为有。不以其为有，故知而实无知；不以其为无，故无知而实有知。　可见，在圣人那里，知就是无知，无知即是知。　这两者是统一而不可分的。总之，僧肇认为：“不得般若，不见真谛。”即没有成佛的智慧，便无法辨识佛教所谓“真谛”。而“真谛自无相，真智何由知”？故只能是“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。僧肇在这里把“有所不知”与“无所不知”绝对对立起来，而去追求一种“无知”的特殊认识。　其错误的实质，在于否认客观世界的真实性，而要人寻求一个超现实的所谓“真谛”的精神世界。僧肇论证圣人无知而无所不知，一方面是吸收了玄学中“贵无”

　　　　派代表王弼所说的圣人体无说；同时又吸取了玄学中“崇有”派的郭象所讲的“知出于不知，故以不知为宗”

　　　　①的观点。　而他之所以能兼采二说，乃由于他采取的仍为般若学的中观理论。　他不落两边，自然凌驾于玄学“贵无”与“崇有”两派之上。综上所述，僧肇生当玄学流行、佛教初盛、“六家七宗”

　　　　①《庄子。　大宗师注》

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　　　　纷纷以玄解佛之时。　这时他却自觉地运用思辨性较强的印度龙树等人开创的大乘中观学，以有无双遣、不落两边的理论姿态，既兼取玄学“贵无”与“崇有”两派的命题，又比两者高出一筹；既从理论上成功地融会了中国传统的哲学范畴、概念，从而适应中土文化的需要，却又没有改变佛教理论的本来面目。　这诚然是慧心独具的。　从《肇论》与玄学的关系来看，僧肇可以算得是将玄学加以佛学化的代表，他所阐发的佛理超出了当时的玄学水平，达到了一个新的阶段。　因而僧肇在佛教理论思维发展上，和在佛学中国化的过程中，都占有相当重要的地位。

　　　　华严宗的“四法界”说

　　　　华严宗是我国唐代佛教大师法藏（公元６４３—７１２年）创立的一个佛教宗派，因宗奉《华严经》而得名。　又因该宗派创始人法藏受武后（武则天）敕为“贤首菩萨戒师”

　　　　，也有人称之为“贤首宗”。

　　　　华严宗是佛教自东汉末年传入中国后经过长期发展而产生的既已中国化又极富理性思辨色彩的佛教宗派，它所提倡的“法界缘起”学说既新颖又独特，在中国佛教史和中国哲学史上都占有重要的地位。佛教认为，世界上的万事万物（“万法”）都没有自性（即各自的性质）

　　　　，只是由各种相互依存的条件、相互制约的关系相结合才幻现的。　所谓“缘起”

　　　　（因缘而起）

　　　　，即是佛教

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　　　　描述这一现象的专用语。法藏之前，佛教关于“缘起”的理论主要有三家：一种是小乘佛教的“业感缘起”说（“业”是造作的意思，指内心的活动和由内心的思维所发动的语言、行为，“感”是感召的意思，“业感”就是由业而感之意）。这种理论主张，人本身是无自性、非实有的，它只是由“业感”缘起而生的幻相，而“业”之所以能缘生“有情众生”

　　　　，则是有推动力的“意业”

　　　　（“意”即思维）发动有善和恶二性的“身语”

　　　　（“身”即行动；“语”即言语）二业的结果。　如果众生不能了断有善有恶的业根，就会世世跌进生死轮回、善恶相报的苦海；相反，如果众生了断了这种业根，就能够超脱生死轮回，进入涅槃乐土。　至于“我”之外的诸法，“业感缘起”说认为是由永恒不灭的极微积集而成的，具有实在性。“业感缘起”说宣讲的实际上是“我空法有”的早期缘起理论。　另一种是大乘唯识宗的“赖耶缘起”说。这种理论认为，人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿赖耶八种识。　其中，阿赖耶识是根本识或藏识，它藏有万事万物的种子，这种子因受到意识的熏染而产生外界诸相，而末那识则执认这些幻相为真实的事物，于是世界万物便出现了。还有一种是大乘空宗的“真如缘起”