厮呈保獗刂凶幔煌ǘ仓骺冢俅胫Αǎ鹊取＂邸痘茨献印返男形ɑǎ赌匣婢贰冻逍檎婢返摹ǘ凇ǎ且恢碌摹�
大约出于南北朝时期的《阴符经》称〃天性，人也。人心，机也。立天之道，以定人也〃，〃天发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反复。天人合发，万变定机。〃在说到〃三盗〃时，又称：〃食其时，百骸理，动其机，万化安〃，〃其盗机也，莫不能见，莫不能知，君子得之固躬，小人得之轻命。〃④在这里提出了〃机〃、〃盗机〃、〃杀机〃等一系列重要教义概念。
对于〃机〃的理解，元代俞琰《黄帝阴符经注》认为历来有二种解释，仁者见仁，智者见智，一种是〃权谋知术之士〃的解释，一种是〃修炼之士〃的解释。〃虽各言其志，理则暗合〃。⑤唐李筌《黄帝阴符经疏》注〃天发杀机〃和〃人发杀机〃时称：〃天道生杀，皆合其机宜，不妄发动，阴阳改变，时代迁谢，去故就新，此天发杀机，皆至公也。乘天威杀之机，或龙或蛇，沉隐之类，皆能震起于陵陆，顺天应时，畅达于其间，为乘天之机，不失其宜。〃又曰：〃世间之法，杀人者死，杀生者罪，何也？为非天之合杀，彼人奈何杀之乎？
言人不合妄动杀机也。至如奸臣逆节，违背天道，反叛君亲，恣行凶恶，损害于世，擅行屠戮，妄动杀机者，同翻天作地，覆地作天，如此之大乱为逆天之大祸，是名天地反覆，此则人怨神怒，天将诛之，人共杀之，俱合其杀机，是名天人合发，万变定基。罚叛讨逆，顺天行诛，皆合天杀之机，宜惬至公之正道则万物咸伏，无敢妄动，名曰定基。〃⑥李筌对〃杀机〃的解释，就是从治政权术的角度出发，认为天道公正，人道有私，私情紊乱天地，共发杀机，天道伏私，才得以〃定基〃。
宋夏元鼎《黄帝阴符经讲义》称〃人道即天道，天道即天机，天机即天性，所谓存其心，养其性，所以事天也〃。夏元鼎的解释则从修炼之士的角度出发。他在注〃机在目〃时称：〃心目相关，生死相因，物机相应，曾无间断也。人生为万物之灵，日与万物交际，一念之起，随念生于物；一念之灭，随念死于物。然心非自生于物也，其机在目耳；心非自死于物也，其机亦在目。〃意思是人的眼睛一见美色，就会生爱，一见恶事，就会生恶。这些〃岂是心之本然哉，皆其机在目也〃。当然盲者也会有嗜欲，因此，机并不全在目，所以说〃心目相关〃。在解释〃杀机〃时，夏元鼎又称〃天发杀机，下除阴邪之气〃，〃地发杀机，上承阳刚之运〃，〃人识此机，则潜夺造化，旋乾转坤，翻天覆地，使地天交而为泰，生杀定而为功。'太白真人歌'曰：五行颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。反覆之机也〃。⑦宋金元以后的道教内丹家们多有以《阴符经》的〃机〃来解释养命的〃法〃和〃时〃。张紫阳《悟真篇》有诗云：〃天地盈虚自有时，审观消息始知机〃。意思是，天地之间，阴阳化消都是有时间和条件的，人要能够观察掌握变化的道理，就能知道天地造化之〃机〃了。〃须将死户为生户，莫执生门号死门。若会杀机明返复，始知害里却生恩〃。谓人如果能够明白人发杀机，天翻地覆的道理，那么就可以转死为生。〃祸福由来互倚伏，还如影响相随逐。若能转此生杀机，返掌之间灾变福〃。⑧认为祸福从来互相倚伏，如同形影和声响那样相互联系。人能掌握转变生杀之机，那么翻掌之间灾可成福，死中可生。
元代全真道七子之一刘处玄的《无为清静长生真人至真语录》在对〃机者，何也〃的答问中称：〃机者，智也。无道之人用智，则损于人，安其自己，谓之贼也。有道之人用智，则损其自己，安于人，谓之福也。〃他将《阴符经》的〃机〃和《道德真经》的第六十五章中〃善为道者，非以明民，将以愚之〃的思想结合起来，认为〃自然之智〃即〃自然之机〃，〃明道，则无虑〃。⑨全真道另一道士李道纯在《画前密意》组诗中，有《神机》一首，称：〃存乎中者，神也。发而中者，机也。寂然不动，神也。感而遂通，机也。隐显莫测，神也。应用无方，机也。蕴之一身，神也。推之万物，机也。
吉凶先兆，神也。变动不居，机也。备四德，自强不息者，存乎神者也。贯三才，应用无尽者，运其机者也。〃CD诗中叙述了〃机〃的各种特点，如：发而中，感而通，应用无方，推之万物，变化不居而贯三才，应用无尽者，等等。
明清道士大多以〃机〃来说明内丹修炼术。清代全真道士刘一明在《道书十二种·悟道录》中，从瓜果的子实说起，称〃瓜果中俱有子，子中俱有仁，其仁两瓣，瓣中又有一心，此心乃一点生机。其瓜果生成，皆本于此。所谓天地之心是也。吾之观此，因悟的阴阳生机之道矣〃。CE他认为天机运于阴阳，人如果能够掌握阴阳天机，就能，结〃瓜果〃成大道。
注：
①②③④⑥⑦⑧《道藏要籍选刊》第2册553页，第5册537页，123、124页，第3册562、563、566页，563页，578页、574页，412、416页，上海古籍出版社，1989年
⑤⑨CD《道藏》第2册830页，第23册716页，第4册485页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
CE《道书十二种》第592～593页，中国中医药出版社，1990年
坐忘
坐忘是指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自身形体的存在，达到与〃大道〃相合为一的得道境界，也指人在修炼中控制意志、排除杂念的内修方法。《玄宗直指万法同归》称：〃坐者，止动也。忘者，息念也。非坐则不能止其役，非忘则不能息其思。役不止，则神不静。思不息，则心不宁。
非止形息役、静虑忘思，不可得而有此道也。〃①宋代曾慥在《道枢·坐忘篇》中称：〃坐忘者，长生之基也。故招真以炼形，形清则合于气；含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，斯谓之得道矣。〃②《南华真经》（即《庄子》），有〃坐忘〃一词，语见《大宗师》，〃仲尼蹴然曰：'何谓坐忘？'颜回曰：'堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘'。〃大通就是道，因此坐忘就是得道。《南华真经》说到〃忘〃的还有多处，《天地》中称〃有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天〃。③能够做到忘物、忘天、忘己的人，也就是做到了〃坐忘〃。
早期道教太平道与五斗米道的文献中，都没有宣传〃坐忘〃的记载，但是在太平道的《太平经》中，十分重视〃守一〃，强调守一要居于闲静之处，平床坐卧，使感官和思想〃无所属，无所睹〃，〃谨守其神〃，〃与一相保〃，④这样一种修道的方法，其理论以及操作方法，都同后世所说的〃坐忘〃十分相似。但是五斗米道对〃守一〃之法却持批评态度，认为它是伪伎。南北朝时期，〃坐忘〃和〃存思〃逐渐兴起，代替了〃守一〃。上清派以存想、思神、服气为主要修炼方法，主张恬淡无欲，内观于心，存思诸神，乘云飞仙。《黄庭外景玉经》称：〃作道优游深独居，扶养性命守虚无。恬淡自乐何思虑，羽翼已具正扶骨。〃⑤《无上秘要》卷一百有《会兼忘品》，引有出自《洞玄敷斋经》《洞玄安志经》《洞玄九天经》等三段经文，称〃倚伏兼忘，忘其所忘，体与玄同〃，〃灭念归兼忘，倚伏待长泯〃，⑥根据经文意思，可以认为，〃兼忘〃就是〃坐忘〃。隋唐时期，〃坐忘〃逐渐代替了〃守一〃、〃存思〃等内修方法。唐代道士王悬河编修的类书《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》，将〃坐忘〃和〃精思〃并列在一起。唐代的《天隐子》称：〃坐忘者，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎。〃⑦指出〃坐忘〃和〃存想〃（存思、精思）的密切关系。
唐代著名道士司马承祯著有《坐忘论》，赞扬坐忘是〃信道之要〃，自称〃恭寻经旨而与心法相应者，略成七条，以为修道阶次〃，意思是，坐忘之法要按敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道（参见本书《坐忘论》）七个互有联系的顺序进行操作。
〃坐忘〃的修道方法，在唐宋两代影响很大，宋代著名诗人苏轼有《水龙吟》词一首，上阕云：〃古来云海茫茫，道山绛阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤举。清静无为，《坐忘》遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱晻霭，有云驾、骖风驭。〃⑧意思是自从有了《坐忘论》，人的求道成仙理想，就成为可行的事实，道山绛阙、蓬莱晻霭可望了。宋元以后，道教的内丹修炼术逐渐发展，并完全代替了外丹术。内丹家们多以精、气、神的理论解释坐忘，使其与〃坐忘〃相联接。
《道枢·坐忘篇下》就称：〃忘者，忘万境也，先之以了，诸妄次之，以定其心。定心之上，豁然无复；定心之下，空然无基。触之不动，慧虽生矣，犹未免于阴阳之陶铸也，必藉夫金丹以羽化，入于无形，出乎化机之表，然后阴阳为我所制矣。〃⑨另一方面，〃坐忘〃的修道方法仍然保持着独立而持久的影响。元代道士姬志真有《跋坐忘图》诗一首，称〃乃公形似橛株拘，坐断遑遑转徙涂。倏忽有无同混沌，乾坤俯仰一蘧庐。忘怀健羡辽东鹤，不肯轻飞叶县凫。聚块积尘体比拟，寥天大地莫非吾。〃CD据诗可知，画中坐忘之人同于混沌，无天无地也无我，其形似同枯株。直至元代，〃坐忘〃之法，仍为学道之人视为得道成真的要法。
注：
①CE《道藏》第23册920页，第25册380页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②③⑤⑥⑦⑨CD《道藏要籍选刊》第10册377页，第2册382、462页，第1册94页，第10册926页，第5册818页，第1册645～650页，第10册377页，上海古籍出版社，1989年
④《太平经合校》第740页，中华书局，1960年
⑧《全宋词简编》第154页，上海古籍出版社，1986年
九守
九守，指道教徒的九项修持内容。据《云笈七箓》卷九十一《七部名数要记》称，九守即守和、守神、守气、守仁、守简、守易、守清、守盈、守弱。道教认为，修持九守，就能达到〃性合乎道〃的〃真人〃境界，〃彷徉尘埃之外，逍遥无事之业，机械知巧，弗载于心，审于无假，不与物迁，见事之化而守其宗，心意专于内，通远归于一，居不知所为，行不知所之，弗学而知，弗视而见，弗为而成，弗治而辨，感而应，迫而动，不得已而用，如光之不耀，如景之不炎，以道为循，有待而然，廓然而虚，清静而无为，以死生为一化，以万异为一方，有精而弗使，有神而弗行，守大浑之朴，立至精之中〃。也就是〃纯粹素朴之道〃。①《道德经》中并无〃九守〃，但有〃守〃字七处。如：〃多言数穷，不如守中〃（五章），〃致虚极，守静笃〃（十六章），〃道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾〃（三十二章），〃道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化〃（三十七章）等，所言守中、守静、守道、守无为而无不为等等，都是指持守虚静、持守无为、持守道的意思。
《通玄真经》有《九守》篇，名为九守，实有十项，九系概数。十项标题亦与《云笈七箓》所载不尽相同，即：守虚、守无、守平、守易、守清、守真、守静、守法、守弱、守朴。②尽管文字大同小异，但分段内容及题目则有较大区别，反映了从早期道教至宋元时期的道教教义思想已有不少发展和变化。
唐代默希子曾对《通玄真经·九守》作过题解：〃九者，易之数终，明极则变，变则乖道。守之者，居元龙亢悔，可越三清之表。忽之者，则牝马不利，将沦九幽之下，固宜守道，不可失常也。〃③但是宋代朱弁在题解中则认为〃守者，专一于志，而九备于数极，则物无不在其域，事无不与其成〃，〃称九守者，盖在用九之义也〃。④守和禀承《道德经》的〃道生一，一生二，二生三，三生万物〃的创世论，认为〃圣人法天顺地，不拘于俗，不诱于人〃，〃负阴而抱阳，冲气以为和〃，所以学道者〃贵在守和〃。⑤守神称人受天地变化而生，四肢五脏九窍三百六十节均与天地相类，并相互感应。〃天地之道至阔且大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目何能久劳而不息？人之精神何能驰骋而不乏〃？所以学道者须〃内守而不失〃。⑥默希子注称〃内保精神，外全形体〃。⑦守气称〃血气者，人之华也；五脏者，人之精也〃，〃孔窍者，精神之户牖也〃，〃血气专乎内而不越外，则胸腹充而嗜欲寡〃。因此，欲寡就可以〃患祸无由入，邪气不能袭〃，而〃嗜欲使人之气衰杀，好憎使人之心劳倦，疾至即志气日耗也〃。故学道者要〃因时而安其位，当世而乐其业〃，〃与道为际，与德为邻，不为福始，不为祸先〃，〃恬愉虚静，以终其命〃。⑧宋杜道坚注称〃养生之道无他术，如养马焉。去其害马者而已〃。⑨守仁在《通玄真经》中，题为〃守无〃。汉魏时期思想家们曾有〃有无〃之争，因此，朱弁题解曰：〃游万物而不物，则无我、无物矣。〃CD但是，《云笈七箓》收录时，改题为〃守仁〃，强调〃为义者可迫以仁，而不可劫以兵；可止以义，而不可悬以利。君子义死，不可以富贵留。故为仁义者，不可以死亡恐也〃。全段之论〃源道德之意，以考世俗之行〃，因此，这也是对学道者世俗行为的要求。CE守简在《通玄真经》中，题为〃守平〃。朱弁题解称〃去其所为，道自夷也〃。CF认为贪于势利之人必然身贱，故学道者要食以充饥，衣以盖形蔽寒，清目不视，静耳不听，闲口不言，委心不虑，弃聪明，反太素，休精神，去知故，无好无憎，是谓大通，以求〃养生之和〃。CG守易在《通玄真经》的注解中，朱弁解题称〃得自任之理，则易也〃。CH杜道坚又称〃多易必多难，此以事言也。以道言则不然，夫古之为道者，治心理性，易其身而后动，定其意而后举，乐道安常，不为难能之事，故制度有法，容止可观，安而行之，是谓守易。CI学道者要〃量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行，余天下而弗有，委万物而弗利〃，〃乐道