义就是按〃天地、人物、仙灵、鬼神〃四十方面敷衍展开的。
仙灵之道，大致就是神仙观，指的就是造神理论。《老子》中并无〃神〃的概念，但是《庄子》中就有〃真人〃、〃至人〃、〃神人〃的论述，称古之真人，〃登高不慄，入水不濡，入火不热〃，〃不知说（悦）生，不知恶死〃，〃其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深〃。称古之至人，〃至人神矣！
大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己〃。古之神人，〃藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。〃CD但是真人、至人和神人是如何产生的，却并未作出回答。汉明帝时益州太守王阜撰《老子圣母碑》，称：〃老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前。〃CE《老子想尔注》认为〃神〃是〃道〃的化生，称〃一者，道也〃，〃一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳〃。〃道〃散而为〃气〃，聚而为〃太上老君〃，CF这就为先天神灵由〃道〃化生的造神理论打下了基础。《道教三洞宗元》则称，〃道〃起自〃无〃，〃生乎妙一，从乎妙一〃，分为三元，化生出〃天宝君〃、〃灵宝君〃、〃神宝君〃，三神君主治〃三天〃，即〃三清境〃。三清境下二十八天称〃三界胜境〃其中神灵均断生死之灾。CG唐代道教受到佛教教义的影响，称个人禀赋为〃道性〃，潘师正答唐高宗时，即称〃一切有形，皆含道性。然得道有多少，通觉有浅深。〃CH一个人通过学道、修道而得道，也能列阶仙灵。唐代的司马承祯在《天隐子》中说：
〃人生时禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。〃CI这就为人进入神仙之门提供了理论根据。
天地之道，大致是指宇宙观，特别是宇宙生成论。《淮南子·天文训》说：〃天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟故曰太昭。
道始于虚霩，虚霩生宇宙。宇宙生气，气有汉垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。〃CJ道教继承了汉代黄老道，认为天地万物都是由〃道〃生成的，《太上老君说常清静妙经》就说〃大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物〃。CK关于道如何〃生育〃、〃运行〃和〃长养〃天地万物的，在一些道家和道教的文献中强调的是〃气〃的作用，《元气论》中就称〃道者，元气也〃。明代陆西星《阴符经注》说：〃太始太素之前，浑沦一气而已，是谓无极之真，无名之始，圣人不得已而名之曰道〃。《老君太上虚无自然本起经》中解释〃老君曰：一生二，二生三，三生万物〃，此三就是太初、太素和太始。〃太初者，道之初也〃，〃太素者，人之素也〃，〃太始者，气之始也〃。太初者，赤气；
太素者，黄气；太始者，白气。赤气是光明之太阳，黄气入骨肉形中成为人，白气是水之精。三气相包，就是气包神，神包精。〃元包含神，神得气乃生，能使其形安止其气〃，于是万物滋生。因此，道教认为，不仅是人，包括神灵、草木和禽兽都有精、气、神三气，都是〃道〃的化生。《老君太上虚无自然本起经》就称〃神上天为天神〃、〃神入骨肉形为人神〃，〃神入禽兽为禽兽神〃，而〃身神本从道生〃。CL唐宋以后，道教教义从体用的角度认识道与万物的关系，《道体论》称：
〃就体实而言，物即是道，道即是物。〃CM而刘一明的《修真辨难》更进一步说：〃一阴一阳之谓道，是就道之用言；无形无象，是就道之体言。太极未分之时，道包阴阳；太极既分之后，阴阳生道。……道者阴阳之根本，阴阳者道之发挥。所谓太极分而为阴阳，阴阳合而成太极，一而二，二而一也。〃ND人物之道，大致是指以人为中心的社会观。《老子》第七十七章指出：〃天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；
有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者〃。这说明《老子》已经认识到阶级社会贫富不均，存在着〃损奉〃的不公正现象，并且认为只有有道的人，即能遵行自然规律的人，才能自觉地将〃有余〃奉献给社会。因此，《老子》的社会理想是平均的社会。《太平经》提出了实现〃太平〃世界的理想，称：〃太者，大也。乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也；平者，比若地居下，主执平也。〃道气〃行于天下地上，阴阳相得；交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也；
气者，主养以通和也；得此以治，太平而和且大正也。〃而要实现太平世界，〃三气相爱相通〃，指的就是〃君明、臣良、民顺〃，也就是君、臣和民都要有道、有德。但是关键是君，因此，《天谶支干相配法》称，〃国有道与德，而君臣贤明，则民从也〃。NE《老子想尔注》则认为〃人行道，不违诫，渊深似道〃，〃奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿〃，NF将人的行道和遵守戒律联系在一起。五代道士谭峭的《化书》中也以〃道〃作为核心，认为〃道〃有〃委〃（体）和〃用〃的两重职能。〃委〃（体）就是〃虚〃，〃虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也〃。至于〃用〃，就是〃形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也〃。无论是〃体〃或者〃用〃，道的作用过程都体现于一个〃化〃字。谭峭探讨了社会的演化及治理的办法，指出人类社会自从出现〃尊卑〃后，统治者就〃奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化形戮，形戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡〃。而天下之动乱是起于压迫，盗贼起于聚敛。〃天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子〃。因此，谭峭主张〃能均其食者，天下可以治〃，由国君开始尚俭，使国君和民众平等相待，共同享受，没有剥削和压迫，〃心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。〃NG这种神气形相通的社会，就是道之〃用〃的社会，就是以〃道〃来治国平天下的社会。
鬼神之道，大致就是鬼魂观，指的是道教对于人死以后归宿的一种认识。〃鬼〃字在甲骨文中就出现过，象形字，犹如一个盖着东西的死人的脸。《说文》解〃鬼〃字作〃人归为鬼〃。归就是死的意思。《礼记·祭法》篇则称：〃大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。〃因此，汉民族早就有了人死后变成鬼的观念。《左传》昭公七年又有进一步的记载：〃子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。〃NH这就是说人既有魄又有魂，魄附在人的肉体，魂附在人的精神。
人死后〃魂气归于天，形魄归于地〃。《老子》中没有〃鬼〃这个字，但是作为先秦墨家的著作《墨子·明鬼》下篇，认为鬼神是实有的，而且将天下的鬼分为〃天鬼〃，〃山水鬼神〃，〃人死而为鬼〃三类。其中的〃天鬼〃和〃山水鬼神〃，相当于后世的〃天神〃和〃山水神〃。墨家还认为，对于人的行为善恶，〃鬼神之明必知之〃，〃鬼神之罚必胜之〃。NI墨家的〃明鬼〃思想对于道教教义思想的发展也有直接的影响。《老君太上虚无自然本起经》称〃神入薜荔：薜荔者，饿鬼也〃，〃神入泥黎，泥黎者，地狱名也〃，〃神有罪过，入泥黎中〃，NJ因此，鬼也是〃道〃之用。五代道士杜光庭《墉城集仙录·序》说到一些积功未备，限尽而终的〃鬼〃，称之为〃魂神受福者，得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙，然后升阴景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶矣。〃NK鬼因有道而成〃鬼仙〃，鬼仙在阴景之中，因得道而〃入仙阶〃。
道教的〃道〃，从〃天地、人物、仙灵、鬼神〃四个方面展开，在历史上经过了很长的发展过程。从汉魏至南北朝时期，道教开创后不久迫切需要从生成论的角度奉立至上神，从社会学的角度推行平均主义的理想以吸引教徒。因此，〃道〃的教义主要在〃仙灵〃之道范围里展开，属于神学命题；从社会之道展开，属于社会学命题。从隋至北宋时期，道教开始建立天地人鬼的教义体系，主要在天地、人物和鬼神之道的范围里展开，属于哲学命题。从北宋以后，以探究人的身心禀赋为中心，主要在〃人物〃和〃仙灵〃之道的范围里展开，深入地推动了道教的科仪和方术的发展，并且直接指导着一代代教徒的修道实践。这一关于〃道〃的教义思想的发展既同中国儒释思想的发展紧密相联，同时也是道教自身发展的必然结果。因此〃道〃的推衍和演化，反映着中国古代思想、文化和宗教的一个重要侧面。
注：
①⑨CDCGCICJCKCLNGNJNK《道藏要籍选刊》第1册630页，7页，第2册352～355、298、271页，第1册15页，第5册817页，20页，第3册3页，第1册59页，第5册769、771、776、779页，第1册59页，794页，上海古籍出版社，1989年
②⑦NE《太平经合校》第16、662页，第305、95页，第148、264页，中华书局，1960年
③ND《道书十二种》第414页，第471页，中国中医药出版社，1990年
④《中国哲学发展史·先秦》第264页，人民出版社，1983年
⑤⑥《史记》第4册1368～1369页，第7册2146页，中华书局，1959年
⑧CFNF《老子想尔注校证》第33页，第12页，第7、16页，上海古籍出版社，1991年
CE《太平御览》第1册第2页，中华书局，1960年
CHCM《道藏》第24册786页，第22册884页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
NH《十三经注疏》第1588、2050页，中华书局，1980年
NI《墨子闲诂》第220～221页，中华书局，1986年
德
德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢·道德义》称〃道德一体，而其二义，一而不一，二而不二〃。①《道德经》中有〃德〃字四十一处，提出了〃上德〃、〃玄德〃、〃孔德〃、〃积德〃等等，但是对于〃德〃的含义却没有具体的解释。第五十一章称：〃道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然〃。其中将〃道〃和〃德〃两者规定为〃生长万物〃和〃畜养万物〃的关系。因此，一般认为〃德者，道之功也〃（韩非语），〃德者，道之用也〃（陆德明语），〃德者，道之见也〃（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到：〃通于天地者，德也；行于万物者，道也。〃并称：〃形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？〃②当代旅美华人学者陈鼓应在分析〃德〃的概念时认为，它有三个意义：一是〃道所显现于物的功能〃；二是〃内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的德〃；三是〃道落实到人生层面时，称之为德〃，即通常说的人的〃德行〃。③早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至六十四称，〃道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养。……夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结〃。这里也将道和德两者解释为〃生长万物〃和〃畜养万物〃的关系，同《道德经》的思想一脉相承。
太平道从追求〃太平〃的社会理想出发，将德〃主养〃的观点推广到社会政治领域，认为〃地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便〃，〃以德治者，进退两度也〃。并且将〃德治〃列为帮助帝王之治的〃十法〃的第四法，仅次于〃元气冶、自然治、道治〃。《太平经》认为〃德〃和〃刑〃相对立，称〃德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出阴，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子〃。君子的服人依靠的是〃道〃与〃德〃，欲得天地之心的，也要行〃道〃与〃德〃，至于行〃严畏智诈〃之术，只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德〃主养〃的观点推广到个人的修养上，批评〃人不力学德，名为无德之人〃，无德之人必〃好害伤〃，因此，是〃凶败之符〃，是〃最劣弱困穷小人之名字〃。这种人是〃天不爱，地不喜，人不欲亲近之〃，他们〃为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治〃。④五斗米道的《老子想尔注》中，亦有多处对于〃德〃的阐述。注〃玄德〃为〃玄，天也。常法道行如此，欲令人法也〃；注〃常德〃为〃道德常在〃，⑤可见，五斗米道是主张〃道德一体〃的，〃德〃就是〃道德〃的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述〃道〃和〃德〃的关系的，称〃道以无为上，德以仁为主〃。刘仁会注解说：〃宥物于无者，道也；仁物之性者，德也〃。〃德〃也就是〃道〃体现于〃物〃之中的属性〃仁〃。《西升经》中还有〃道非欲于虚，虚自归之；德非欲于神，神自归之〃，〃无心德留而鬼神伏矣〃。这里的〃神〃，既有人〃神〃的意思，又有〃神灵〃之神的意思。唐代李荣注解说：〃道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。〃又注称：〃圣人无心，不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。〃⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的〃道德〃观念阐述〃德〃。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人〃积善阴德〃，这个〃德〃解释为〃积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之�