有浊，有动有静，〃万象以之生，五音以之成〃，⒂宇宙、阴阳、万物，都是由它化生的。
道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称：〃老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分〃，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想。
《太平经》曰：〃老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，化应十方。敷有无之妙，应接无穷，……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。〃传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身，称〃一者，道也〃，〃一散形为气，聚形为太上老君〃。其后《混元皇帝圣纪》又称：〃老子者，老君也，此即道之化身也，元气之祖宗，天地之根也。〃于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵。道是天地万物之源，因而作为道的化身的〃太上老君〃，也就成为〃混沌之祖宗，天地之父母，阴阳之主宰，万神之帝君〃。这说明哲学家老子和哲学范畴〃道〃在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称：〃道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。〃这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。
先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学是以道家的清静养生、无为治世为主，但汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在〃论六家要旨〃中，对道家思想曾作过这样的评述：〃道家使人精神专一，动合无形，赡是万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。〃他所说的道家，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用。
葛洪依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教〃务在全大宗之朴，守真正之源〃，主张〃包儒墨之善，总名法之要〃，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上，他也主张〃内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举〃。⒄这就是他的〃外儒内道〃和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点。
其次，道教还汲取了儒家的伦理纲常思想。这种伦理纲常的核心是〃三纲五常〃，这是封建社会中最主要的道德规范。
这种伦理纲常思想，是儒家导其源，道教缵其绪，作了继承和发展。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称，但宣扬这种伦理道德思想颇力；在宣扬这些伦理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以〃神〃的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的伦常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子·礼论》提出〃礼有三本〃之说，认为〃天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。〃董仲舒则认为〃王道之三纲可求于天〃，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想，提出〃人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。〃并称：
〃子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。〃又谓：〃子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。〃⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将〃天地君父师〃合为一体，这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上〃天地君亲师〃信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸欲修道者，务必〃臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心。〃它特别强调〃事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。〃《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建伦理道德规范都包括进去了，它说：〃与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言，则信于交；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言，则慎于事。〃这样，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用〃忠〃、〃孝〃、〃慈〃、〃爱〃、〃惠〃、〃悌〃、〃和〃、〃贞〃、〃信〃、〃慎〃等道德规范来调整各种不同的人与人的关系，比儒家讲得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以〃天人感应〃为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说：
〃天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭醊。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。〃这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如〃少室山有玉膏，服即成仙〃；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神，即位后即〃一道修德，唯仁是行〃，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。
此外，《易学》和阴阳五行思想对道教的影响也是十分明显的。东汉时的《太平经》就是〃以阴阳五行为家〃，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为〃万古丹经王〃。此后，以易学和阴阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出过：道教思想是〃本诸墨氏，源远流长。〃⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非乐》上提出〃赖其力者生，不赖其力者不生〃。在《天志》下又反对〃不与其劳获其实〃。《太平经》亦强调〃人各自衣食其力〃，反对〃强取人物〃。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行〃兼相爱，交相利〃的原则；在《尚贤》下又认为〃为贤之道〃就是〃有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人〃，只有这样，才可以使〃饥者得食，寒者得衣，乱者得治〃；反之，他在《尚同》上说，若〃至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道，不以相教〃那就会使〃天下之乱，若禽兽然〃。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当〃乐以养人〃，〃周穷救急〃。它认为天地间的一切财物都是〃天地中和之气〃所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。认为〃此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也〃。又称：〃或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。〃有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了〃不可除〃的弥天大罪。认为〃人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。……
人积德无极，不肯教人守德养性为谨，其罪不除也〃。它也反对〃智者〃欺负〃愚者〃，〃强者〃欺负〃弱者〃，〃少者〃欺负〃老者〃。说〃或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；
或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。〃《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇·金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有〃变化之术〃的《墨子五行记》，称〃其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方〃。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博〃治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火〃；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，〃乃得地仙〃。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都〃莫不甘心〃，求之〃如恐弗及〃，以致〃自言有禁方、能神仙〃之徒多到〃不可胜数〃的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、〃形解销化，依于鬼神之事〃。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组织，行其术者一般谓之方士，还未称为道士。到了前后汉交替的时候，开始出现方士又称道士的情况。《汉书·王莽传》说：〃先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。涉信其言。〃这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》中仍称方士。又据《后汉书·祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士：〃初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：'石中有玉玺。'丰信之，遂反。〃《后汉书·许曼传》载：〃许曼……祖父峻，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。〃《后汉书·第五伦传》称：第五伦〃自以为久宦不达，遂将家属客河东，变姓名，自号王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士〃。这个第五伦看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，遂以道士称之。说明道士之名在当时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》说：〃初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言'汜神化不死'，以诳惑百姓。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称'南岳大师'。〃同书《臧宫传》云：〃十九年（43），妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。〃同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）〃冬十月，长平陈景自号'黄帝子'，署置官属，又南顿管�