如幻」。唯識家就可以說：空不是真性有為的法，真性有為是非空非不空的。「
緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識的不空。「如幻」，唯識
家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量，是非常正確的。對於一
般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認而立他比量，即揭破他
本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應破。這雖在
與清辨辨論是否可以自立比量，其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同
處：即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執著實有的因果法，或者也名
為緣起，根本不同。差別的根源，即在於彼此的認識不同，因而論理的方法也不
能一致。
因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用為通達究極真理的工
具。這在唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經，都對五支論法
有所批評。但這是說它不能把握究極的真理，在相對的世俗真實上，依舊是有其
作用的。這如依地球為中心以觀測天象，有它範圍內的正確性，若依之擴大觀察
，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象
，而不能用來探求究竟真理，也如此。不能依於即空的緣起法的論理法，不能用
以論究真理，不能破邪顯正，『中論』「觀五陰品」即早已說過：「若人有問者
，離空而欲答；是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過；是不成難
問，俱同於彼疑」。離了法性本空，即不能理解無性的緣起，這在答覆他宗和難
破他宗時，即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的
可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來反問自己，
也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命叩摹Ｈ绶�
弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成
立無常，外道也可以理由來成立他的常，究竟誰是真理？因明中的「相摺疀Q定」
，康德的二律背反，完全暴露了此一論理的缺點。所以，唯有能了達諸法是即空
的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這纔能徹底難破，徹底的
答覆別人；纔能真正破除他人的錯铡嬲娘@示真理。所以說：「以有空義故
，一切法得成」。所以在方法論的立場，通達中道實相，非依於即空的緣起法不
可。
第三節 聞量·比量·現量
上來說，中道是諸法的如實相，是無作無為本來空寂的，離文字相，離心緣
相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實相，如何可以文字去論證，以觀慧
去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？
依語言文字及觀慧去觀察離言的實相，這是極重要的問睿，F在，就以現量、比
量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。
修學佛法以及中觀，初步應從親近善友，聽聞正法下手。所聽聞的。雖不是
諸法的實相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實相，為應眾生可能了解的機宜而
建立的；我們依此方便，可以漸次昇進，以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法
，稱為「法界等流」，這並非與中道實相──法界無關，而是中道的影像教，如
指月的手指不是月，卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正
的信心，以信心去接受古拢荣t的指示。要知道：不單是對於尋求正理，需要聽
聞（此聽聞，實不僅是用耳聞的。如說：「般若從三處聞：從佛聞，弟子聞，及
經典聞」。所以這是包含聽受師友的教授，以及自己從經典中去參研），就是世
俗的學識、技能，也洠в胁恍枰犅劦摹Ｐ『⒁愿改傅氖欠菫槭欠牵瑢W生以師長
的指示為正А＜闯赡赆嶙约旱脕淼闹R、技能，雖不從父母師長處得來，一部
分為自己經驗的發見，因而修正父母、師長的意見；然而主要的，還是由於社會
共同思想的熏陶得來。所有的知識，十九從聽聞得來；聽聞得來的正確知識，即
是聞量。在佛法，即主要的要從流行於社會中的佛教思想，以及由佛弟子展轉傳
來的教導。我們於佛法以及中觀的認識，就必須從聽聞正法入手。這在三種般若
中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源於教典的多聞熏習，即不能於甚深的
佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量，是根本不可能的。因為世間的正
確知識，雖無不合於現量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經過現量與
比量的證明。如對於古代傳來以及現代的社會思想，概不輕信而一一要經過自己
的現比證成而後信仰，這是怎樣摺词篱g的現實？所以聞量的文字般若，可能有
缺點，但永遠是修學佛法的始基。
由聽聞正法，進而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達修證
；即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段，名為比量。中道的正見
，即由比量而來。三種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段，
如為世俗事相的觀察，不淨觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的；
但在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形
式的差別去考察，而是從內容的彼此關涉中去考察；是從緣起法──內在相依相
待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相，
即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性，
洗淨眾生的一切錯謬成見，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗
的中觀法，是基於緣起的相依相待，相凌相奪以觀察一切，也不會與因明的方法
全同。特別是：依緣起相依相待，相凌相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向於勝
義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起
觀，卻能深入本性空寂，成為深入中道的不二法門。中道離一切相，但即為成立
緣起的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當下顯示這空寂的真理。譬
如江水在崳戎校戳鞫て鹂窭耍煌瑫r他即反歸於平靜，而且直趨於大海。
在這怒浪狂躍時，雖未能想見海水的一味，但能順此水勢而流，即必有會歸大海
的可能。從緣起法以觀察中道，也即是如此。文字（即總攝一切名相分別）性空
即解脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說：「言不是義，而因言顯第一義
」。有些人以為真理離言，甚麼也不是，任何觀察也觀不到中道。於是無聞無慧
，要離一切的論法、觀法而直入中道。那裏知道這是不能到達中道自證的，這只
能陷於無想的定境而已！惟有中觀的觀法，是隨順緣起性空的中道觀，是緣起而
性空的方法論，也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』裏也說：「何
等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說」。「言勝義無生等，其義通許一切
聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故」。『中觀莊嚴論釋難』說：「何謂無自性
性？謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉比量所證真實義性」。中觀的教法，即我
們的聞思修慧，雖不是離言的，而能順流趣入離言的中道。
依此深入中道正觀，精勤修習，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實，此
即無漏現量的自證，也即是中道的現觀。三種般若中，此為實相般若。此實相般
若，才是真般若；前二般若，是達到此實相般若的方便，所以因得果名，也名之
為般若，為中觀。要到此田地，須依中觀的方法論。所以我們應以信順中觀教為
本，進而哂弥杏^的方法以觀察真理，以趨入中觀的現證。聞量、比量、現量三
者，在正觀真理的過程上，是有著連貫性的，必然的關係性的。忽略此點，縱以
為理事圓融，而實際上必然落於兩邊！
第五章 中觀之根本論睿�
第一節 緣起
『中論』說：「因緣（即緣起）所生法，我說即是空」。「因緣所生法，即
是寂滅性」。『十二門論』說：「因緣所生法，是即無自性」。緣起，所以是無
自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀
的根本論睿居^法，根本的法則。緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？
佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「
此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無
，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起，
雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起
，即通於有情及器世間。『十二門論』也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣
行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通於
有情無情的。依『智論』說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為
，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣
起，一切無從安立。
緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異
說，今總括為三點來說明：
一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apeks！ya的。約從
緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以
緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明
等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性
，不免有所偏失！剋實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等
，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中，把握緣起相
關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生
果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此
故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而
如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有樱�
──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於樱�
著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是
從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：一、如由惑造業，由業
感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，
即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相摺鄿绲摹Ｈ纭弘s阿含
﹄（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦
，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相摺鄿绲摹＿@相生相滅，都是依於緣起的
。二、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的摺�
因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，
即由於緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。
例如樱且漓读攵卸模屈N，樱床浑x六入，洠в杏｜的獨存性。一旦作
為因緣的六入，起了變化或失壞了，樱膊荒懿桓兓笆摹＿@即是說：凡
是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此
有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無
而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說：人是地水火風空識──
六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這
即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相
生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成
立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在
因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果
事實，而是從一切眾生，無限眩s的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發
見日月咝械能壍溃闯錾鐣l展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，
因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位
，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必
然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似
乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。
三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。
此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生
滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即洠в凶泽w，即非
自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無
實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空
寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟
空而宛然有」。
第二節 自性
緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性svabha^va是專門術語，如『壹輸
盧迦論』說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言
性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體
（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性」。所舉的名字雖
很多�