等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取
：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我
所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我
與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我
所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特
別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，
其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志
──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也
即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，
僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假
名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不
可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是洠�
有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那
末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣
明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀
到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我
見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本
錯铡趫逃凶孕浴Ｈ鐖萄a特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，
我執亦不會洠в小９数垬湔f：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不
可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特
伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於
實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決
不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩
薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛
的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此
可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種
種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續
中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是
我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三
種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不
即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而
我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如
觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識
，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而
實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即
我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見
。約五蘊說，即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即於四句外更加一
句：色不屬於我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有
的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七
法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、
相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的
，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為
屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我
，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建
立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說
是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所
缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀
我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒
車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，
即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪
轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也洠в小＿@樣，別觀五
蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非
觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散
而不現；但焉能因此而洠в屑儆械妮啞⑤S、轅相？以車為喻而說我不可得，這是
約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車
的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅
我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，
即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執
──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果
，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（
聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生
，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅
義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅
槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的
觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝
得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，
即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水
燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無
常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉
：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝，
中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切
法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀
法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異
，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不
常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無
所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露
味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法
住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、
不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果，
不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續
和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無
我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」
。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可
得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空
，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此
顛倒戲論，始有解脫分。
觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘
學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無
量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。
第十二章 空宗與有宗
現在略談空宗與有宗，作為本論的結束。
中觀宗又稱之為空宗，因為他是深刻發摚Э招缘模砸磺蟹ǹ諡榫烤沽肆x的
，以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。有些學者，以為佛法是一味的，
洠в锌沼械牟顒e。有以為佛法雖有空有二宗，而實際是共同的。特別是中國學者
，採取眨偷淖藨B，大抵說空宗與有宗是無諍的。論到空與有，我也覺得是無諍
的，釋尊的教法是一味的，以緣起安立一切法，以解脫為究竟。究竟的真理，當
然是一致的。然而，佛雖洠в刑嬗凶凇⒖兆谙逻^定義；儘管佛法是一味的，空有
是無礙的，而事實上，印度確有空宗與有宗的存在。這不但大乘佛法有空有二宗
，即聲聞學派中也是空有對立的，如毘曇與成實。二千餘年來的佛法，空有兩大
系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認他。所以我們不應以佛法
是一味的，即抹殺此種事實，二千餘年來的空宗與有宗，雖是互相融攝而終於彼
此相拒，這必有他的根本不同處，否則為什麼會有此糾葛不清的對峙現象？空宗
與有宗，彼此相互攝取對方的善巧而融貫他，印度如此，傳到中國也如此；但無
論如何，空宗與有宗的差別是存在的。此空有二宗的根本不同處，應該深刻地去
認識他，不應該模稜兩可的「將無同」地去融貫他。
佛說有也說空，說事相也說理性，於空有、事理、性相，應該是相應的、協
眨摹⑷诤系模皇菍α⒌摹⒚摴澋摹７鹜右葬幔鸬茏佣既跁沼小⑿韵唷�
事理，但因或有所偏重，漸漸現出不同的形態來！佛法既然是一味的，則空有、
性相等在此一味的融貫上，是可有相對的側重而不應該脫節的。若有了彼此不相
融貫的現象，則空有、性相等間，必有其脫節處。這如不是兩方面都錯，那必是
其中的一面不對！還有，大小乘佛法，無不說性相、空有、事理的，對於空宗與
有宗的分別，不要以為有宗就只說有而不談空，空宗不談有而只說空，也不要以
為空宗與有宗都談有空而就洠в锌兆谂c有宗的差別。
後世學者以中觀的勝義空為空宗；以說勝義一切空為不了義的是有宗。但從
全體佛法中的空有相對側重去看空有二宗，空有之諍，如一般哲學上的唯心、唯
物之爭一樣。如某一唯物論者，有人批評起來，某些地方不能徹底的唯物，還是
唯心的。唯心論的哲學家，有些地方也不能徹底的唯心，也有接近於唯物的。佛
法中的空有二宗，也有這種的傾向。所以可作如下的解說：一切外道是有宗，佛
法是空宗。因為出世的佛法，必是符合於三法印、三解脫門的。外道是有我論的
，佛法是無我論的，說一切法歸於空寂，這是佛法與外道的不同處。不但大乘法
如此，聲聞法也如此。所以『法華經』稱佛陀為「破有法王」。又佛法有大乘小
乘，可以說小乘是有宗，大乘是空宗，此與前一對意義多少不同。凡是大乘，都
是說一切法空的，至於說空是了義或不了義，那是大乘學者對於一切法空進一步
的抉擇。大乘佛法的基本論睿且磺蟹ū緛聿簧拘钥占牛@是遍一切大乘
經的。聲聞佛法對此說得很少，所說的也不大明顯。聲聞的常道，是側重於緣起
的事相，多發摚Ь壠鹩卸f無我的。有一分小乘學者，因此執法為實有。故大體
上，可說是小乘談有，大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執有，或決定不了法空，
這裏不過是依學派的各有偏重而說。唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有
宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。中國地論學者
也分為四宗，說到毘曇有與成實空。這可見空有二義，單在小乘學派中也是存在
的。此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義�
深的觀點而組成如此次第的。這樣，聲聞乘對外道，聲聞乘是空宗；若聲聞乘對
大乘說，則可稱為有宗。在聲聞佛法中，如法無去來宗對法有我無宗，空義增勝
，但望於諸法但名宗，那仍是多說有。這些，都是在相對的比較下，有此空有的
階段不同。在大乘一切空義中，又轉出三大系統來：或說遍計執無，依圓是有，
如虛妄唯識宗。以妄執是無，事理是有，所破除的一切妄執，比起聲聞乘來廣大
得多。進一步，如真常唯心論者，則說一切事相都是虛妄的，虛妄即是空的，依
他起法也空，較之唯識空義又增勝了。但若以中觀的空宗來說：世俗諦法，一切
皆有，勝義諦中，一切皆空。說假有則一切無非假有，就是涅槃也如幻如化。勝
義說空，則一切法皆空寂。到此，空義才臻於究極，也才算是空到家了。但在勝
義空宗中，承認一切皆空而於世俗諦中許是實有的中觀者，如清辨論師等，還帶
有有宗氣息。必須說世俗一切假有，這才是徹底的空宗。依此差降層次，相對的
安立有空二宗。但真正徹底的空宗，那唯有中觀者，唯有確立二諦都無自性的中
觀者。
有宗，也還是說空的，他所