中观今论+印顺法师- 第17部分

二、藏傳的中觀三家：『菩提道次第廣論』，抉擇中觀見，先破除太過與不
及的兩派，然後確立自宗正見。

「太過派」：主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不
能破，此為宗喀巴所不許。破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。但所以執
空能破除一切法者，理由有四：一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生；　　
四生既不可得，即一切法不能生。二、一切法不出有無等四句，龍樹菩薩廣破四

句都不可得，所以一切法畢竟不可得。這兩個理由，由於他不能如實了解一切法
空義，致有此種铡�解。空、本是空卻自性的；破四生及四句等，是說假使諸法是
有自性的，那麼諸法不是自生，即是他生，不是有，即是無等。但龍樹論中破四
生，即顯假名緣生，緣生是無自性的，故非破自性生的四生所能破。三、觀察法
空時，一切法是否能觀察得到？在一切法空觀之下，無一法可得，所以能破一切
法。四、如以為有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即
正確的認識。對於所認識的能怡到好處而得之，此所得的是由量成立，可說為有
。但經中說：「眼耳等非量」。非量，即不是正確的認識，即六識所知的一切法
，皆為不能由量成立的。此二種理由，約認識論說。中國所傳的中觀者，向來發
明此義的不多。印度後期佛教，認識論特別發達，中觀者也重視起來。觀一切法
空時，不得一切法，即以為能破一切法，這是太過派的铡�解。一切法空，是因觀
自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。要知觀察到觀
察不到與破不破不同。如以甲為有，觀察甲而不得，此觀察不得即是破此有。如

不觀甲而觀乙，觀乙時雖不見甲，但不能說甲是洠в校�不能說可破甲是有。所以
，觀自性不可得而說一切法空，不觀緣起假名為有，不能因此說觀一切法空，即
能破緣起假名。又、觀空屬於勝義慧，建立緣起屬名言識。依勝義智說：眼等非
量。但世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識
量而成立，不能因此而說一切不成立。以一切法空為能破一切法，當然是铡�解中
觀義的太過者。但如『廣論』的自宗，從自性與緣起，勝義與世俗的差別立論，
不得意者，或許會落於不空假名的窠臼！

「不及派」：廣論中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性，即所破
的自性，含義有三差別：「一、非由因緣所生，二、時位無變，三、不待他立」
。觀一切法的自性不可得，即是破除於一切法上含此三種錯铡�的自性見。依此觀
察，可悟證勝義空性，得到解脫。宗喀巴評此為不及者，以為他所說的「不由因
緣所生」為不及，即洠в袕氐灼瞥�微細的自性見。佛法中無論是小乘、大乘，無
不承認諸法是因緣所生。若觀一切法因緣生，即可破除自性，那末小乘各派也應

該能破除自性！中觀者如何更對破小乘而明無自性？可知觀察因緣所生，實並不
能徹底的破除自性見，得到解脫。「不待他立」，即不待因緣生，這也是小乘各
派所同說的，故此義亦不夠。不待他，即獨立性；時位不變，即常住性。常住、
獨立，雖是自性的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。如破除了
外道的常、我，小乘的無方極微等，不就能悟證法空。這分別妄執雖除，然生死
的根本──俱生的自性見，並未破除。這樣，宗喀巴以此為不及。此宗自性的三
義，與我上面所講的：實有、不變、獨存的自性三義，大體相近。根本的自性見
，即一般認識上所起的，不待推求而直感的實有感，含攝得不變性、獨存性。一
般所認識的，由於根識的局限，直觀事物的實在時，不能知時間前後的似續性─
─過去與未來，空間彼此的離合性，因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比
而有相當的了解，但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性（分別執）。
所以雖破此分別執的獨存與不變，未必即能破盡自性見。但若欲了達緣起無自性
，在意識的觀察中，仍需從三方面去觀察。如觀察到自性的根源──俱生自性見

，三者實是不相離的。這裏有需要考懀У模�即有自性者不是因緣生，因緣生者即
無自性，龍樹論中處處在說明，以緣起為破除自性見的唯一理由。今此派說自性
為非因緣生，宗喀巴以為不及，這顯然是不對的！如未能圓滿通達因緣生義，那
只能說他所通達的不圓滿，不能正見緣起的真義──如有部等雖也會說因緣生，
而於內容不能徹底了解，故仍執諸法有自性。決不能說觀察緣起不能破除自性，
「非因緣生」，不足以攝盡自性的全體。佛陀說法，不但有名，也還有義。小乘
各部學者，不能把握因緣生法的深義，故雖標緣起之名，但仍執有自性，不能適
如其量的破除自性。這僅能說對於緣起的理解還不夠，不能說緣起不能破除自性
的一切。破除自性，惟有如實了解因緣所生；非因緣所生者，即是實在的、獨存
的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的，可以有種種，而非因緣生是同
一的。如以此為不及，那末一般學者說性空，如不能盡得性空的真義，性空也難
道不能破執見嗎？如某些學者，自以為應成派而不能盡見月稱義，那末應成派也
就該不究竟了！佛說因緣生義，為通達無自性的唯一因。此宗三義，宗喀巴何以

判之為不及？依我看，若說不及，自續派倒可以充數。如清辨論師以勝義諦中一
切法空，而世俗諦中許有自相，即略近中土的不空假名宗。承認因緣所生法有自
相，即於空無自性義不甚圓滿，需要更進一步去了解。

『廣論』中於破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱
為應成派。應成派以為：緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。承認一切法空，
即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；雖承認一切法空而不許破緣起
，故又與太過派不同。

三、印傳之大乘三家：遮太過與不及而顯中道，可作多種說明，現在再略說
印度的大乘三家。太虛大師分大乘學為三：一、法相唯識學，二、法性空慧學，
三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』裏，稱之為虛妄唯識系，性空唯名系，真
常唯心系。此大乘三系，可從有空的關係上去分別。

「性空者」所主張的：一切法畢竟空，於畢竟空中能成立緣起有，這是中觀
宗的特色。這即是「以有空義故，一切法得成」。其他各派，以為若一切皆空了

，豈不破壞緣起？故另立不空之有。而不知諸法之所以是畢竟空，就因為他是緣
起有；因為諸法是緣起有，所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有，必能通達畢
竟空；通達畢竟空，也必能知緣起有。太過派執空，對緣起的應有者不能善巧的
知其有；不及派執有，對於應空者又不能如實的知其空。進一步說：對於有而不
能善巧的知為有，則對於空也即不能善達其空。反之，對於空不能善巧的知其空
，對於有也即不能善達其為有。失空的即失有，失有的即失空。中觀者空有善巧
，一切空而不礙有，一切有而不礙空，這才是善取空者，也即是能善知有者！

「唯識者」，可說是不空假名論師。『瑜伽論』等反對一切法性空，以為如
一切法空，即不能成立世出世間的一切法。主張依實立假，以一切法空為不了義
。以為一切緣起法是依他而有，是自相安立的，故因緣所生法不空。依他起法不
空，有自相，世間出世間法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本見解。

「真常者」，自以為是「空過來的」。對於緣起的畢竟空，他們是承認的。
但空了以後，卻轉出一個不空的，這即我所說的真常論者。他們以為：空是與小

乘所共同的，有些人止於觀空，以空為究竟，這是不圓滿的。頓根利智的大乘學
者。從空透出去，能見不空──妙有。『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論，
都是承認妄法無自性，但皆別立妙有的不空，以此為中道。他們所講的不空，是
在真如法性上講的，是形而上的本體論，神秘的實在論。唯識家所說的有，側重
於經驗的現象的，所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有，與
中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有，是依緣起法而施設的；不空妙有者
，本伲�是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄，不變隨
緣，破相顯性，都是此宗的妙論。所以要走此路者，以既承認緣起法空，即不能
如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者於即空的緣起成立
如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為「空過來」後，於妙有的真如
法性中成立一切法。此派對於空，也還是了解得不夠。因為空而不得其中，太過
了，以致無法成立一切；這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是真實自性不
空。

大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來的，於諸法性空的了解不夠；
失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的，破壞緣
起而另覓出路，是對於緣起有不夠了解，結果是失有也失空。這二派都是「依實
立假」的，「異法是空，異法不空」的。惟有中觀論者依緣起顯示性空，即空而
不壞緣有，始能善巧中道。中土的天臺宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影
響，多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀
義相近。

第二節　　即·離·中道

太過與不及，側重在從緣起以明空，現在從現象與本性的綜貫來說。現象與
本性，關涉的方面很廣：如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等，
都可說與此論睿�有關。對於現實的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，無論
是說明上、悟證上，都不能不分別，但又不能分成判然的兩截。從相對的差別說

明中，此現象與本性，或緣起與性空，此兩者的關係究竟怎樣？現象在本性之外
，還是在本性之中？此一問睿�，在佛教、神教與哲學上，有多種見解的不同。

中觀家對現象與本性，發摚�其不即不離的中道義。釋迦佛在世時，外道的主
要者為婆羅門，婆羅門教的基本思想是本體論的，一元論的。以為宇宙與人生，
是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法
為破除此種思想，故特重於分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的
，說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義，是
用差別分析以破一，以無我等否定以破真實。後來的佛教學者，有的不得佛意，
執有差別之事相，對於世間出世間，生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。到
了大乘佛教，特色即從本性的平等一味上，評破小乘的各各自性差別，說明真如
法性普遍而平等。因此，大乘佛法又極容易被铡�解，而轉計到本體論、唯一實在
論去。其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落於種種的差別。大
乘佛法發摚�平等普遍的空性，悟入不二法門，是「破二不著一」的，也並不落於

唯一、本體的倒見。這二者，在說明上：前者重在差別的異，後者重在本性的一
。確實的說來，說差別，是以此為方便，說明現象不即本體而不可一。說平等一
味，是以此為方便，說明現象不離本體而不可異。若能真的把握到佛法實義，則
知佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。經中論色、談空，不
應起差別見；經中說色即是空、空即是色，也不應起一體見。緣起與本性，應知
為不著於相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解，否則為言辭所拘俊�，與
世間學者的說即說離一樣。

關於現象與本性的即離，天臺學者說得明白。臺宗判四教：藏、通、別、圓
。四教對於世俗相與勝義性的說明，即離不同。三藏教──主要為小乘學者，對
於現象與本性，生死與涅槃，世俗與勝義，主張是差別的。通教則主張即色而空
，即生死為涅槃，主緣起與本性是相即的。別教進而講三諦，俗諦、真諦、中諦
，也是主張差別的。圓教則即俗、即真、即中，三諦是融即的。由此觀之，在佛
法說明緣起與本性時，可說是：不是即就是別，不是別就是即；說明的方便，每

似乎有所偏重，而實不可執即執別。但此約安立言教說，若就修行體悟說，這只
有二類：一、悟真諦，二、悟中諦。悟真諦是：體悟第一義諦時，一切差別現象
皆不顯現，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中諦是：悟得理性平等一如
，而當下即是差別宛然的現象；現象差別宛然，而當下即是寂滅平等。真理，從
智慧的體證說，不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法，即假即空而即中的。臺
宗的說明，不一定與其他的宗派相同，但確有其意義。悟偏真，現象與本性是不
相即的；悟圓中，假與空是相即的。但這是從悟境而方便說明的，在如實的悟證
時，決不執取為是即是離的。

從言教安立上講，各宗派關於緣起與性空的建立，是否善巧，是否易於使人
铡畷�而落於二邊，不無可以評論。現舉大乘佛教為例：原則的說，凡是大乘佛法
，都是談二諦的，都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首，都這樣說
。如細探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。唯識家重在差別，如歐陽竟無
『唯識抉擇談』說：唯識抉擇二諦詳世俗，抉擇二智詳後得。側重是可以的，但

因偏重於世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向於差別，作出差別的理論。如
說圓成實與依他起是不一不異的；而依他起是有生滅的，圓成實