）無所有，如是無所有，如是有，愚人不知，名為無明」。妄執為法性即如此如
此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足
為究竟的真實──性。這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如
人的認識與旁生等的認識不必同，因眾生的業力不同，所感果報不同，形成一類
一類的眾生。從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。在
各自類中。可以安立為各各的真實；而總論眾生所見，即不過是相對的真實。二
、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人，由於根識的大體一致，似乎可以
發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代
人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷
的深刻，不斷的擴大；過去看為絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也
不是絕對的真實性。陷於自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟
法性的。唯有從聞思修中，掃除自性妄執，拢卟拍茉谙鄬Φ囊灰幌嗌希w現諸
法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前
，不能通達諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實，相對的真理。必由引發
無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究
竟究竟。從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的
二諦觀察，由世俗入勝義，真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一
切因果能所而離一切因果能所相，不可安立。所以說：「凡所有相，皆是虛妄，
若見諸相非相，即見如來」──即諸法如義。
第三節 體·作·力
體、對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體
與性也有不同，如『俱舍論』說：「許法體恒有，而說性非常」。性可以作性伲�
等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。體與性也有同一的，如薩婆多部
說諸法各住自性，自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性，指一一法的終極伲�
素說，與說宇宙大全的實體不同。總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真
如法性等說，真如十二名中，洠в蟹Q為體的。現存的龍樹論裏，也洠в幸泽w為本
體、本性的。此中體、作、力，三者合起來說，別處也不曾見到。然在『中論』
「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說：「現有作，有作者，有所有作法
」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者ka^raka
，即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸於神，以神為作者，
或以自我為作者等。佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者
。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。故此處所說作者，與體義相當。
依『順正理論』卷三解作者有二家：一、約一一法的自性──法性說，二、約因
緣和合相續的假名說。依中觀說，離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用
也洠в校蛔髡吲c作用，皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說：「諸法無作用
，亦無有體性」。由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。中論三名中的「
作法」，羅什每置一所字，如：「諸可有所作」，「無所用作法」，原語為kriya^
，指所有的作用或力用言。作即邉樱曰蜃g為力、用、作用等。這樣，
今以論的作（業）、作者、作法，配合於體、作、用三者，即是：體即作者，作
即是（作）業，力即作用。如將作與作法合名為「用」，即成為體與用。體用與
性相不同：相是「形他以顯自」的；如說白色，白即不同於黑，有不同於其他的
特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而
知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性：這是性與相的主要意義。體與用
即不同，用指法體的活動（此用不同於彼用，也可以稱為相的，相廣而用狹），
也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響
，從影響於他而顯出此法的作用。所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。
『中論』說：「現有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果報」。可知即依
法的作用而知有因果。因為，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的
，必然地關涉於他法而成立的。即由作用關係於他法，說為因果。對於作用，『
順正理論』卷五十二有二種釋：一、約正現在的名為作用，二、約過去未來──
不現在前所有力用即名為功能。體與用，依佛法說，是不一不異的。如從眾緣和
合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與
用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關係，如『中論』
「觀業品」說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。作者
的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是
業；論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。由作者而作業，故應作者
不離作業。業義有寬有狹：狹即吾人造善業、惡業，名之為業；寬則舉凡眼見、
耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不
一不異的。作、力雖可以總名為用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現
在作用說，二者是無差別的。因為法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是
業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通於過去未來。如眼
見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依
人的身心活動而顯業相，業即動作之義。然依動作名業，業作了，剎那滅後即應
洠в校环ǚú皇В瑒萦萌栽凇x那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即
動作的潛在──過去化。在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去
解說，事業的業與作用的用可以作如是觀：對現在當前的法體，名為用或作用，
亦可名業；對剎那滅後的法──作者，即特名之為業了。『順正理論』作用與功
能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是
的相對差別。
第四節 因·緣·果·報
先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經裏，常常聯用，似乎洠в惺颤N不
同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。
由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一
些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法，不曾見
名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說──古
人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性伲�
說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。所以因
有顯示法體的性伲墢牧τ枚妹＿�有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯
的因緣，原文略有三種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣
。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多
用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是眩龜档摹？梢娋壥欠N種和
一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者
名為因，一般者名為緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作
用；二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某
種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipa^ka，奘師譯為異熟，報即異
熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。但這如大眾部說善因感善
果，惡因感惡果，即洠в挟愵惖囊饬x。所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過
去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講
因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無
差別，如通泛的說，可總名因果。
唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，
由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因
果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr！相同，有持義，有任持自
相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有
決定如此的性伲Ｒ磺蟹ǖ牟顒e，都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』
裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說：
如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其
他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約
此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細
究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說
，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以
界品為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微伲词欠ǖ�
自性，即界，各各事物都有此最極的伲士匆磺蟹ㄊ歉鞲靼沧∽孕缘模皇ё�
相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。
經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自
種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。
依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「
眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說
：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由於想像「
自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界
為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是
相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待
緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量
無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法
既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，
使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善
，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但洠�
有脫盡多元實在論的積習。
華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切
的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者
所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴
宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在
一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指
出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切
是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實邸兀抗室蚓壵摚刹槐�
講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其餘的一切，雖間接有關，但在此
法存在於此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關係，有些
簡直有等於無。有些學者，讚美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨
、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法
的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣
起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣
起的本義，纔能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。
因、緣、果、報，『增壹阿含』裏講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的
說法多不同：像薩婆多部說有六因，『舍利弗毘曇』說十種因，『瑜伽論』也說
十因，『成實論』說三種因，『楞伽經』說六種因等。關於緣：如通常說的四緣
，『舍利弗毘曇』說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方
式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都
可說是因果關係。例如母子，母是因，子為果。子出胎後，可離開母體，甚至與
之不再發生連繫。又如紗為因，布為果，此即不同母子的因果關係，紗織成布，
布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，
氫氧的性伲螒B，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。
因果的形態很眩s，現在略說二種：一、前後的因果。如修學佛法，漸次增
進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現
時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關係呢？『智論』卷五十四說
：「初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心，
雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，迴向心與佛心
，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：一、約第一義諦說
：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自�