在这里有必要讲一讲与大迦叶有关的这个传说的意义。大迦叶是如来佛大弟子，可能实有其人。他生活在公元前五、六世纪，为什么要住在鸡足山洞窟内能够同一千年后公元五世纪初的法显见面而又再隐入山内还要住下去呢？这只能从印度佛教的发展方面来加以解释。在最初的发展阶段上，佛教自己宣称，有朝一日，它也会消亡的，还没有一个未来佛的想法。后来随着教义的发展，想法逐渐改变，开始有了三世诸佛的说法，有了未来佛的想法。未来佛就是弥勒。弥勒，大小乘都有，小乘只不过是滥觞；到了大乘才发展成为一个完整的体系。弥勒信仰曾广泛流行于印度、中亚；在中国新疆和内地也同样盛行。今天寺庙中那一个大肚子佛就是弥勒。《祐录》绘形绘色描绘法显遇到大迦叶的情景，但是《法显传》却讲得不那么清楚。在这两处都没有讲到弥勒。可是大迦叶之所以住在鸡足山中却与弥勒有关。这种关系始于何时，还不清楚。不过佛教典籍确实明确讲到过。宋志磐《佛祖统纪》，卷五，49，170bc；元念常《佛祖历代通载》，卷三，49，496c～497a；明觉岸《释氏稽古略》，卷一，49，752bc，等等，都记载了这个传说。这些都是中国僧人的撰述，当然是根据印度佛典的。印度佛典记述这个传说的也不少，我举一个例子。西晋（265～317年）安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》，50，114a～116b写道：
第三部分 11。法显（6）
于是尊者迦叶至鸡脚山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：〃我今此身著佛所与粪扫衣，自持己钵，乃至弥勒令不朽坏，使弥勒弟子皆见我身而生厌恶。〃……弥勒出时，当将徒众九十六亿至此山上见于迦叶。
可见至迟在公元三四世纪，有关大迦叶住鸡足山中等候未来佛弥勒的传说，在印度已经流行了。为什么晚起的未来佛弥勒的传说一定要同释迦牟尼的大弟子大迦叶联系在一起呢？原因可能是，印度佛教从比较早的时候起就有了在灵山会上如来拈花、迦叶微笑的传说。我认为，这个传说隐含着佛教长存的想法，是对最早的佛教也要消亡说的纠正或者发展。这在佛教史上是一段很有意义的公案。《法显传》和《祐录》都记载了这一件事，自有其重要性的。
下面接着谈法显的行踪。
法显又回到巴连弗邑。顺恒水西下十由延，到了旷野精舍。复顺恒水西行十二由延，到了迦尸国波罗城，即《大唐西域记》卷七之婆罗梗裼《缺狈桨钪呃晌鳌！兜v录》称之为迦施国。这里佛教遗迹也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初转法轮的地方，就在这里。此外还有弥勒受记处，翳罗钵龙精舍，《祐录》中的白耳龙就是这一条龙。
自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒弥国，即《大唐西域记》卷五之赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosam）。
《祐录》中的〃后至中天竺〃，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着〃后至〃了。
从此南行二百由延，有达国，即平常所谓南萨罗国，相当今印度中部马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。
法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年、第八年、第九年，即义熙元年、二年、三年，公元405年、公元406年、公元407年。
顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。
从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年，公元408年、公元409年。
法显在印度的活动到此结束。
在师子国
《祐录》原文：
于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。
《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》作一些补充。
师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔。有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度、中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年，公元410年和公元411年。
第三部分 12。法显（7）
浮海东还
《祐录》原文：
既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：〃坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。〃欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：〃汝若下此沙门，亦应下我；不尔，便当见杀！汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝！〃商人相视失色，俯而止。既水尽粮竭，唯任风随流。忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。
法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再作什么补充了。
回国后的译经活动和卒年
《祐录》原文：
即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：〃此何地耶？〃猎人曰：〃是青州长广郡牢山南岸。〃猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：〃贫道投身于不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。〃遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《经》、《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。
《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它作一点补充。
上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年，公元413年。关于这个问题，足立喜六（见前引书，第291页）认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤见汤用彤所著《往日杂稿》，第26～30页；参阅章巽：《法显传校注》，第175页。不同意足立喜六的意见。
法显本来想到长安去，未果，便转向建康（今南京），在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》，此书名称繁多参阅章巽：《法显传校注》，第13～24页……后来死在荆州新寺，年龄《祐录》说是82岁，《高僧传》说是86岁。
三、结语
上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。
法显在中国佛教史上的地位
上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。
根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，第378～380页的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人：
康法朗和其他四人；见《高僧传》，卷四。
于法兰见《高僧传》，卷四。
竺佛念见《高僧传》，卷一。
慧常、道行、慧辩见道安：《合光赞放光随略解》。
慧睿见《高僧传》，卷七。
支法领、法净见《高僧传》，卷六，《慧远传》。
法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达见《法显传》、《祐录》，卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》。
昙学、威德等八人见《祐录》，卷六。
僧纯、昙充、道曼见《祐录》，卷十一。
智猛与昙纂、竺道嵩等15人见《高僧传》，卷三。
法勇、僧猛、昙朗等25人见《高僧传》，卷三。
沮渠京声
道泰
法盛共师友29人见《名僧传抄》。
僧表见《名僧传抄》。
法维
道普。
第三部分 13。法显（8）
在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓〃突出〃，归纳起来约略表现在以下几个方面：
（一）法显旅行所到之地最多，最远
在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远、很远；但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传·法显传》和唐智昇《开元释教录》卷三都指出：〃皆汉时张骞、甘父所不至也。〃50，337c和55，507c。这对于中国人民对外开阔视野，认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。
（二）法显真正到了印度
既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：〃故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。〃见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第380页。这件事情本身意义就很重要。法显以后，到印度的中国求法僧人逐渐多起来了。
（三）法显携归翻译的戒律起了作用
法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要的是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第381页。这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也许现在还会有人认为，促进佛教发展是法显的过，而不是功。在当年教条主义垄断、形而上学猖獗的时候，这种论调我们早听腻味了。到了今天，绝大多数有识之士不会再这样想，这是我的信念。
（四）法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用
经过多年的思考与验证，我认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只轻轻地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。
这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意！这样既能满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。
但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那〃一阐提皆有佛性〃是非常著名的论断。〃一阐提〃是梵文icchantika的音译，意思是〃十恶不赦的恶人〃。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着〃一切众生悉成平等如来法身〃的思想。见《祐录》此书的《出经后记》。道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》，卷七《竺道生传》：
又《六卷泥洹》
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