当然代表了农民的利益。在佛教兴起的时候，由于对外贸易和国内贸易的发展，由于大城市的兴起，城市大商人的地位越来越高。梅伽斯提尼斯说，印度有七个种姓，第四个就是商人。在政府官员中，有人分工专管贸易。可见商人在当时地位之重要。释迦牟尼同这些商人有着很好的关系。首先信佛教的就是两个商人，这决不是偶然的。佛经中所说的长者就是商业行帮的首领。这些人在佛经里是受到尊敬的人物。他们对于支持佛教是特别卖力气的。须达多长者购买童子胜的花园赠送佛陀，出亿万金钱布满园中，就是一个很好的例子。还有一件事情，也要在这里谈一下。佛陀是主张禁欲的。但是大城市中一些妓女却对他很感兴趣。有名的庵婆罗女就赠送过他一座花园。这些事情都说明，佛教在一定程度上符合了大城市中新兴的阶级或阶层的利益。
至于首陀罗，佛陀的大弟子中也有首陀罗出身的，比如优婆离就是。但是佛陀并不特别提倡首陀罗出家，虽然他也不拒绝。有人说，他对首陀罗感情特别深厚，这是不符合实际情况的。
种姓关系和阶级关系不是一回事，其间有一定的联系，但也有不小的差别。如果纯粹从阶级关系这一个角度上来看一下佛教的话，那么，与其说它同奴隶接近，还不如说它同奴隶主更接近一些。根据佛经的记载，释迦牟尼曾吸收过一些奴隶或处在奴隶边缘上的人入教。但是，我们无论如何也不能说，他代表着奴隶的利益。他在很多地方都表示出一些阶级的或种姓的优越感，他以身为刹帝利而感到自豪。他的生平我们不很知道。他本身好像就是奴隶主出身。竭力支持他的那一些属于吠舍种姓的大商人，也大都是属于奴隶主阶级。因此，如果还要严格区别他同那一些完全站在奴隶主立场上说教的宗教家的话，我们只能说，他对那些通过阶级分化而新兴起来的奴隶主更感兴趣。基督教在初期曾满足了奴隶的一些要求。佛教并不完全是这样。如果说，原始佛教表达了最下层人民的愿望，那显然也是不符合实际情况的。
上面我从民族的（地区的）和阶级的观点上来探讨了佛教的一些问题，说明佛教继承的是本地的沙门的传统，而不是外来的婆罗门的传统。虽然有一些宗教哲学的术语看来是两教共有的。这只可能是互相假借。婆罗门教的一些神也出现在佛教里，但地位大大降低。这只不过是佛教为了提高佛祖的地位而制造成的，不能说明有什么渊源关系。
如果我们研究一下佛陀最初的大弟子的出身，也可以看出佛教与沙门的关系。许多大弟子都出身沙门，连婆罗门出身的舍利弗和大目连，也是先做沙门，然后改信佛教的。我看，这不能说是偶然现象。
是不是就可以说，佛教完完全全属于沙门系统呢？也不是的。
释迦牟尼才出家的时候，为了寻求解脱，跳出轮回，曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行，几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱，濒于死亡，苦行无效，大道未得。他毅然决然改变办法，重进食品。终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉。这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道：〃在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家。〃可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之，我们可以说，佛教继承了沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。
以上这些情况，绝大多数的资产阶级学者是不了解的。他们认为，在印度只有一个哲学和宗教的传统，佛教和婆罗门教是有继承关系的。按照这个说法，奥义书既然早于佛教，奥义书这个名字和奥义书思想必然在佛典里有所反映。但是，事实上，除了个别的思想有一些共同之点外，整个思想体系是不一样的，甚至连奥义书这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说，奥义书好像是根本不存在的。碰到这种情况，那些学者大伤脑筋，挖空心思，寻找它们之间的渊源关系。他们有的说，摩诃婆罗多里面的那几篇哲学诗正好是从奥义书到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂·吉诃德大战风车一样，决不会有什么结果的。
如果同意我上面做的那一些分析，不但不会出现这样的现象，而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教扎根在被压迫的原始居民中间，提出了一切皆苦的学说，符合了一部分人的想法（当然也就麻醉了他们）。它相信轮回业报，从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的，它不像婆罗门那样排斥异己，不把社会分割得七零八碎。它反对婆罗门杀牲祭祀，投合了农民的愿望。佛教徒虽然不从事体力劳动，靠布施为生，但是他们不许占有任何财物，房子、牛羊、土地等都不许占有，不许做生意，不许触摸金银，因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用人民大众的语言，这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行，在这一点上，又比其他沙门教派占了上风。由于这一些原因，它在印度由小而大，终于成了大王朝的国教。输出印度以后，由于它无区别地对待一切民族，因而在一些亚洲国家流行起来，一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论。佛教当然也是这样，等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候，佛教生存的基础也就会逐渐消逝。
1965年3月
第三部分 6。法显（1）
一、晋宋时期佛教发展情况
佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有300年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一个是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一个是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。
一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经到达了。
从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（316年），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓〃衣冠南渡〃，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。
从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋104年，共建寺1768所。这个数字是否可靠，不得而知。参阅任继愈主编《中国佛教史》卷二，574~580页。其次僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。
佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成分多，而取进来的成分少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第十二章……
在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的，有重点。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解了当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。
我在上面已经谈到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说：
师徒数百，斋讲不倦……既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。50，352c。
可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。50，353b。
可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。
二、法显的生平和活动
只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。
我现在先谈法显的生平。
记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种：
（一）《法显传》，法显撰述。
（二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。
（三）梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。
（四）唐道宣撰《大唐内典录》。
（五）唐靖迈撰《古今译经图纪》。
（六）唐智昇撰《开元释教录》。
（七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。
（八）隋费长房撰《历代三宝记》。
（九）元念常集《佛祖历代通载》。
第三部分 7。法显（2）
我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的〃夏坐〃，为其他僧人游记所无。
幼年时期
《祐录》原文：
释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：〃本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。〃叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：〃君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧，故相语耳。〃言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。
这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》、《高僧传》、《古今译经图纪》、《开元释教录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》、《大唐内典录》则只说是〃平阳沙门〃。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。参阅章巽：《法显传校注》，1985年版，第2页。
第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。参阅章巽：《法显传校注》，1985年版，第1～2页。
第三关于〃三岁便度为沙弥〃的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此。可见此时佛教已经深入人心了。
第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。
西行求法的目的
《祐录》原文：
常慨经律舛缺，誓志寻求。
《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》、《大唐内典录》有另外一个提法：〃求晋所无众经律论〃。这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：〃法显昔在长安，慨律藏残缺。〃这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：〃法显本心欲令戒律流通汉地。〃可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：〃先是经法虽传，律藏未阐。〃50，333a；参阅任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第580～582页。法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。
出发时间
《祐录》原文：
以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。
晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘治元年。《法显传》作〃弘始元年岁在己亥〃。今传世各本《法显传》皆作〃弘始二年〃，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作〃东晋隆安三年〃，是正确的。此时�