庄子不仅从相对主义出发提出事物是相对的，而且也从相对主义出发提出认
识也是相对的。在他看来，世间根本没有是非的界限。他在《齐物论》说：
“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且
无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一
无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”他还特别论述了是非不能断定的观
点。他说，两个人辩论，你说你的观点对，我说我的观点对，无法断定谁是
谁非。如果找个第三者来评是非，那么第三者站到你我任何一方也判定不了
谁是谁非，第三者如果不站在你我任何一方，也更无法判定谁是谁非，所以
是非是永远搞不清楚的，是非之争辩是毫无意义的。人们的认识就应当“彼
亦一是非，此亦一是非”而不去追求客观真理。
列宁指出：“把相对主义作为认识论的基础，就必须使自己不是陷入绝
对怀疑论，不可知论。就是陷入主观主义。”（《列宁全集》第14卷第136
页）庄子正是把相对主义作为认识论的基础，陷入不可知论的。在庄子看来，
人的认识能力和认识的可靠性都是值得怀疑的。就认识能力来说，他把人生
与认识都看成是梦幻，自以为有知的认识不过是一场大梦而已。他曾说：“吾
生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已，已而为知者，殆而已矣。”
这就是说。生命是有限的，知识是无限的，用有限的生命去追求无限的知识
只能是一场疲劳不堪结果。在《则阳》中也曾指出过，人的知识是有限的，
而未知是广大的，事物变化无止境，我们的判断无法制定一个永恒的标准，
事物是无法认识的。就知识的可靠性来说，他把知与不知、有知与无知混为
一谈。在《知北游》中说，“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”
在《大宗师》中说：“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终
其天年而不中道夭者，是知之盛也。”就是说，把知与不知混同起来，以大
知代替小知，以不知代替所知，陷入了怀疑论的不可知主义的泥潭。
3。诡辩论中的辩证法
庄子的哲学思想体系虽然是主观唯心主义的和相对主义的，但是它毕竟
是中国先秦认识史发展过程中的一个重要环节，况且还具有反对儒、墨教条
的别开生面的探索性和启发性。这就是在他的哲学体系中具有朴素的唯物主
义因素和诡辩论中具有朴素的辩证法成分。诸如在《齐物论》中认为：“其
形化，其心与之然”的形神关系的观点；“夫天籁者，吹万不同，而使其自
己也，咸其自取，怒者其谁邪”的观点；在《逍遥游》中的“日月出矣，而
爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳
乎”的观点；在《知北游》中认九“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为
死”的观点，全书中承认外物作为认识客体存在的观点，都是其朴素的唯物
主义因素。他的相对主义认识论的方法论从整体上来说是诡辩论的方法论，
但是在他认为一切事物都具有相对性中就包含着辩证法的因素。在庄子的著
作中同老子一样运用了一系列对立的概念。诸如：阴阳、动静、大上、上下、
祸福、生死、有无、彼此、心物、始终、善恶、偏全、形神、是非、治乱、
寿夭、长短、盈虚、安危、精粗、得失等。尽管在运用这些对立概念时被相
对主义的观点吞啮了对立的界限，但是这些对立概念的运用表明了庄子观察
问题的灵活性，也是值得重视的。庄子还承认事物变化的观点。他在《逍遥
游》中开宗明义他讲了鲲可以变为大鹏。这种观点在达尔文进化论观点产生
之后好象很自然的，而在庄子的时代提出鲲变大鹏确是一种了不起的科学的
推测，实在是难能可贵的。在《则阳》中又讲了：“今计物之数，不止于万，
而期曰万物者，以数之多者号而读之也。”明确肯定万物是变化的，而这种
变化又是“无动而不变，无时而不移”的，就是说事物的变化是普遍存在的；
不仅如此，而且庄子还认为事物是相互转化的。他在《知北游》中说：“阴
阳四时运行，各得其序。”“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注
然勃然，莫不出焉；油然谬然，莫不入焉，已化而生，又化而死，生物哀之，
人类悲之。”正因为他承认生死的转化，所以他才接受“方生方死，方死方
生”的观点，在他妻子死时采取了鼓盆而歌的乐观态度。庄子辩证法的无条
件性使他走向诡辩论和形而上学。
（二）庄子的政治思想
庄子生活在战国中期。这个时期的社会政治特点是阶级斗争十分复杂和
尖锐，社会动荡不安，诸侯割据的战争蜂起，政权频繁地更迭，百家争鸣的
政治主张林立。这种政治状况必然反映到庄子的头脑中来。庄子的政治立场
是与新兴地主阶级的立场相对立的，庄子的政治观点是与当时现行的政治制
度相反对的。在他的政治思想中既有积极反抗精神，又有消极的出世主义态
度。庄子的政治观点主要反映在他的《人间世》、《应帝王》、《胠箧》和
《盗跖》诸篇之中。
1。揭露盗者为诸侯和痛斥残暴的政治观点
庄子在他的著作中，充分地揭露了各诸侯国君的腐化无度行为。他在《则
阳》中揭露卫灵公说：“夫卫灵饮酒湛乐，不听国家之政，田猎毕戈，不应
诸侯之际。”又说：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。”他揭露了齐桓公小白
“杀兄入嫂”，谴责田成子常“杀君窃国”的行为。对“窃钩者诛，窃国者
为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《胠箧》）的不公正现象表示极大的愤慨。
庄子对尧舜以来的统治者的残暴行为作了一一的痛斥。他在《庚桑楚》
中痛斥说：“民之干利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中为穴阫。
吾语汝，大乱之本，必生于尧舜之间，其未存乎千世之后，千世之后，必有
人与人食者也！”他在《说剑》中鞭答了赵文王杀人为乐的行为：“昔赵文
王喜剑，置以上夹门，而客三千人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之
不厌，如是三年，国衰。”揭露宋王的残暴时把他比作驱龙，在《列御寇》
中说：“人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子。……今宋国之深，
非直九重之渊也。宋王之猛，非直驱龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋
王而寤，子为■粉矣。”他又揭露秦王说：“秦王有病召医，破痛溃痤者得
车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。”他把古今的政治统治作
了对比，说古代的人君“以得为在民，以失为在己；以正为在民，以在为在
己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而
罪不敢，重力任而罚不胜，远其途而诛不至。”（《则阳》）
2。反对争霸的战争和有力而治的政治主张
庄子是反对战争的。在他看来，黄帝之所以不能达到至德，就在于“与
■尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣，自
是以后，以强凌弱，以众暴寡。汤武以来皆乱人之徒也。”（《盗跖》）当
韩魏之间争霸战争烽火燃起时，庄子说：“韩魏相与争侵地。子华子见昭僖
侯，昭值侯有忧色。”用子华子讲了一段劝说停止战争不废左右手的故事，
说服国君停止战争。在《人间世》中，通过颜回的话说：“回闻卫君，其年
壮，其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以量乎泽，若蕉，民
其无知矣。”说明卫君好战给人民带来灾难。庄子认为，战争都是由于好名、
好利引起的，他借尧进攻丛枝、胥、敖，武王伐纣的战争实例说明战争的起
因是为了贪得名利地位。
在反对战争的同时，又极力反对儒家的有力政治。庄子认为，儒家所宣
扬的政治观点都是有为政治。他在《盗跖》中揭露孔子说，“此夫鲁国之巧
伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文武，冠技术之冠，带死牛之
胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，
使天下之学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，
疾走归！”在《列御寇》中借鲁哀公问颜阖“吾以仲尼为贞干，国有其疹乎？”
答说孔丘的有为政治是不可用的。尤其在《外物》中以辛辣的笔触写了一个
儒以诗礼发家的故事，借以说明儒家有力政治是唯利是图而不择手段的。
3。无为而治和小国寡民的社会理想
庄子是主张无为而治的。庄子既反对“君人者以己出经式法度”的法治
观点，也反对“藏仁以要人”的礼治观点。他在《马蹄》中指出：“及至圣
人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；擅漫为乐，摘僻为礼，而天下始
分矣。”就是说等到圣人的出现，急急于求仁，汲汲于为义，天下才发生了
迷惑；纵逸求乐，烦琐为礼，天下才开始分离了。所以，他的结论是“圣人
不死，大盗不止。”（《胠箧》）与有为的主张相反，庄子提倡无为而治。
他在《应帝王》中说：“汝游心于无淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，
而天下治。”就是说，只要游心于恬淡的境界，清静无为，因顺事物的自然
本性而不用私意，天下就可以治理的。他的结论是“无为而无不为”。
庄子完全继承了老子的小国寡民的社会理想。在他看来，战国之世并非
是“至德之世”。而最为理想的“至德之世”是回到那种没有剥削、没有压
迫、没有战争的原始社会。这种至德之世就是“昔者容成氏、大庭氏、伯皇
氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、
神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻
国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来，若此之时，则至治民”。还
宣称，在这个至德之世，人们不分君子与小人，没有欲望和私念，“民有常
性，织而衣，耕而食，是谓同德”。这实际上是主张人人是劳动者、人人平
等的乌托邦社会，虽然这种鸟托邦思想在当时是幻想，或是一种倒退的消极
的理想，但也给人们一种追求的憧憬和启示。
（三）庄子的伦理思想
庄子是讲人性，讲道德，讲人的价值的。但是他与孟子的性善说，与告
子的性善性不善说，与后来荀子的性恶说都有所不同。庄子所主张的伦理思
想是自然人性说，其伦理观点的史料主要在其《人间世》、《大宗师》、《马
蹄》、《骈拇》、《秋水》、《至乐》、《庚桑楚》和《徐无鬼》诸篇之中。
“天人合一”是庄子自然人性论的基础。任何一个伦理学家在对道德作
出评价时都离不开什么是人的问题，庄子也毫不例外。庄子认为，人是自然
物，“人与天一”（《山木》）的自然物。
人就是天，天就是人，他在《大宗师》中说：“庸讵知吾所谓天之非人
乎？所谓人之非天乎？”这就是说自然和人是同一的。人只能因顺自然而存
在，才是他所主张的“真人”。他在《徐无鬼》中说：“古之真人，以天待
人，不以人入天。”在《大宗师》中也说：“古之真人，不知说生，不知恶
死”，“不以人助天”。这种人是自然物的天人合一说就是庄子伦理思想的
基础。
庄子的自然人性论就是在”天人合一”的基础上建构的。在庄子看来，
人性就是自然本性，他在《庚桑楚》中说：“性者生之质也。”这就是说性
是自然本性。这种自然本性的人性就是他在《齐物论》中所说的南郭子紊的
“吾丧我”，在《应帝王》中所说的列子“雕琢复朴”，亦是他所提倡的婴
儿状态，也就是《马蹄》中所说的“同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓
素朴。素朴而民性得矣。”人性就是无知无欲的自然本性。
庄子的自然人性论的内容是自然事物的属性。在庄子看来，人和物是没
有区别的，万物皆出于机，皆入于机，“久竹生青宁，青宁生程，程生马，
马生人，人又反人于机。”（《至乐》）正因为人与物无别，而人伦与果理
也无分别，他说：“果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。”（《知北游》）正
因为果理人伦无别，所以在人的善恶的道德标准问题上，庄子主张以自然的
本性作为善的内容来衡量人的品行。这就是他所说的“吾所谓藏者，非所谓
仁义之谓也，任其性命之情而已矣”。（《骈拇》）在庄子看来，自然无为
就是人的道德标准。这样，他在道德的评价上就完全否定了人的道德的社会
基础和道德的社会值价的作用，也就否定了人的能动作用，实质上是否定了
作为行为规范的道德的存在，走上了道德的虚无主义。
庄子追求自我养生的人生观。在道德问题上，所谓人生观的一个重要方
面就是价值观念。人的价值不外是自我价值和社会价值。而人的自我价值应
当是在为社会作出贡献的基础上取得的。然而，庄子正与此相反。他完全否
认个人对社会的义务和责任的社会价值，而竭力追求个人生存、个人自由的
自我价值。在《逍遥游》中所追求的是悠闲自得的绝对自由，在《养生主》
中主张“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可
以养亲，可以尽年。”这种人生观完全是以自我价值为核心的人生观。庄子
对社会价值问题，人对社会的义务的责任问题完全持否定的态度。他通过《逍
遥游》、《让王》中讲的尧让天下于许由，而许由不受又逃遁的故事，说明
无用之为大用的道理，就是主张对社会不提供任何价值。在他看来，凡是给
社会提供价值的都是没好结果的，倏忽为混饨凿七窍的价值是使混饨致死，
关龙逢、比于、伍子胥为社会提供价值被杀。人只有象社树那样不为社会提
供舟材、棺谆材、器材�