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《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文，谓“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄”，大意说，现实的特定事物，是由他的“自性”决定的；有什么样的“自性”，就有什么事物，没有这种“自性”，就没有这种事物。因此，“自性”是真实的存在，永恒不变，此即谓之“有”，或曰“自性不空”；相对而言，被自性决定的具体事物，是变化无常的，是虚假的存在，即谓之“空”。这样，“自性”和它的事物，就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体，现实世界则只是它的自性的自我显现。
“自性”的概念，最初来自事物的分类，即对“种”、“族”等类的抽象，如婆罗门，作为种姓的存在，是绝对永恒的，但某个婆罗门个人，则是完全可变的。但任何“种”、“类”，都需要用概念表达，因此，凡“概念”
所表达的，必然有相应的实体存在，所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达，同样道理，言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端，就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体，都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来，构成有部哲学的基本命题：“三世实有”和“法体恒有”。前一命题，表示“有”是超时态的；后一命题，表示“有”是一种实体。
根据有部的解释，“有”的主要特征是单一性，不变易，不可分，不可破，是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性，无常性，是多样性的复合，是相对的有条件的存在。事实上，任何现实的具体事物，无不处在普遍联系和发展变化中，都是多因素的复合，所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质，成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是，独立自存的“有”，或者是“种类”、“名言”，是怎样和通过什么途径转变成具体的、本质是“空”
的现实世界的？
《阿毗昙心论》认为，“自性”的另一特征是没有“自生”的能力，自性要转变为具体事物，必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子，必须借助土水肥等“众缘力”才行，所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说：“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因已生自体，因缘和合起故名生……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用”。意思是说，一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它们只是一种单一的孤立存在，构不成积聚的具体事物，所以又说它们是“非从因已生自体”；只有当它们遇到“因缘和合”时，才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”，在生成具体事物中起决定性作用。
有部提高了早期佛教的“因缘”说，使之系统化。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”①。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对因缘说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”。世上只有无因而存在的本质（自性），但没有无因而存在的现象（生灭法），既不能无因而生，也不能无因而灭，全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独立存在的实体，即“自性”的种，所谓“因性”。
恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能形成具体的事物。使事物产生并进入运动过程的，是另外一些独立的法体，所谓“生、住、异、灭”，亦称“有为四相”。这样，六因四缘，有为四相，加上诸法法体，就形成现实世界一切现象的总根源。
有部的这类观点，看来有些怪异，但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别，都属于同一种思想体系，一般称之为客观唯心主义，不过有部更具有多元论的成分。前5世纪，比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德，曾提出一种“存在”哲学，认为①“六因”“四缘”：“六因”：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因：“四缘”：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
思想和语言，必然有与之相应的客体存在，而且这种客体的存在，不受时间的限制，所以也是永恒的。现在还没有充分的根据，说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德的哲学，但他们之间有如此相似之点，确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。
有部哲学的直接目的，是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性，为什么会在“因缘”等条件下，积聚成活生生的具体事物？有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”
也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道，穷富夭寿，就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报，甚至从生死达到涅槃，就必须改变“业”
的性质，从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。
为了实现这一任务，有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一切法分为名、色两大类；继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴（蕴），加上色阴，总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论。五事品》，提出了“五位六十七法”，尔后完善为“五位七十五法”的分类法，有重要意义。
它力图把世界和人生凝结在这一分类上，并通过这种分类把佛教践行定型化。
有部新分的“五位”法，第一类仍然是“色法”，其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象，即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等，其余四位都属“有为法”，也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是，它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三：“集起”①、“思量”和“了别”，特指眼耳鼻舌身意六识的活动，属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动，共分六类四十六种。第一类“大地法”十种，指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象，如“作意”，是发动认识主体摄取对象的功能：“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散：“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑；“念”指记忆，“受”指感受，“触”指感触，“思”指意向等。第二类“大善地法”十种，指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、轻安（身心安适）、舍（内心寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”六种，指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理，即无明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉举（轻浮）。第四类“小烦恼地法”十种，指思维所必然伴有的非道德心理，即忿、覆（隐瞒过错）、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、■等。第五类“大不善地法”二种，指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理，即无惭、无愧。
第六类“不定地法”八种，指善恶不定的心理活动，即寻（寻求）、伺（伺察）、睡眠、恶作（追悔）、贪、瞋、慢、疑等。
有部把认识活动与心理活动分开来，有两个明显的目的，其一是给一般的认识论提供一种心理学基础，使修习者沿着一系列心理学概念的规定，控制自己的思维路线，达到佛教所要求的正确认识；其二是确定心理活动的道①“集起”这个概念，到大乘瑜伽行派作为第八识的别你，实指认识具有摄取对象，保存记忆和指导再认识的作用而言。
德属性，通过心理训练，以去恶从善，勤于佛教。因此，认炽活动与心理活动毕竟是统一的，据后来《俱舍论》的意见，“心”与“心所”为“相应”
关系：“心、心所五义平等，故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。用现在的话说，任何现实的认识过程，不论是感性的还是理性的，都要以一般的心理活动为前提，而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念，并受到它们的影响和制约。同样，道德的或宗教的，美学的或价值的，不论什么具体观念发生时，都要建立在认识论的基础上，并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法，对于哲学认识论和普通心理学，是一种有意义的贡献。
五位法中“心不相应行法”，在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点：第一，与“心不相应”，不能列入单纯的精神现象；第二，“非色等性”，也不能列入单纯的物质现象。因此，“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象，比如说，所谓“名、句、文身”，即语言文字，就其表达的内容言，应归于精神，但它的外壳表现则属于物质；表达运动变化的“生住异灭”，固然是物质的属性，但在精神现象中同样存在。
从哲学基本问题看，把现象分为物质的和精神的两大类，有非常重大的意义，但在现实生活中，却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物，对人的生活和认识影响更为直接和重大。
像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别，只有在富有的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传，他的学说“当今天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患”，并以此折伏“外道”，这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因，也表明了有部企图承担的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外，在古印度其它地区，如恒河周围，也有它的势力。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
在前1世纪到3世纪，处于案达罗和贵霜两个王朝之间的恒河流域，是一个被争夺的地区，那里的佛教情况更难详知。根据汉文资料，从说明是来自天竺的僧人中可以略见一点眉目。
汉魏之际进入内地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。昙摩柯罗，中天竺人，家世大富，学《四围陀论》，风云星宿，图谶运变，莫不该综。从读《法胜毗昙》，转到佛教门下，诵大小乘经及诸毗尼。维祇难，天竺人，世奉异道，以火祀为正。后有一沙门，以咒术令其家所事之火灭而复生，维祇难惊叹沙门的“神力胜己”，也改信佛，善《四阿含》。这些记载，反映了2世纪古印度佛徒相当普遍地吸取巫术咒语，以构造佛教“神力”
的趋向。“以火祀为正”的外道，当是拜火教；佛教有一种自称可以发出火光的禅法，可能就是受这种拜火教的影响。
此外，东汉灵、献帝时候，有昙果者，由佛陀的故国迦毗罗卫得梵本《中本起》和《修行本起》。这两种经，都是讲佛陀作菩萨当太子时的故事。迦毗罗卫成了产生佛陀本生传说的重要基地。据5世纪初法显游历此地时目击，从太子乘白象入胎，到佛上“初利天”为母说法下来处，种种神话，都有遗迹可寻，或有塔像纪念。他的故土曾掀起神话佛陀的种种活动，而且为时很长。但到法显去时，“城中却无王民”，只有僧民数十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒凉。
这里需要特别一提的，是僧人耆域，他发自天竺，至于扶南（柬埔寨），经诸海滨，爰及交广，然后北上襄阳，于晋惠（291—306）之末抵达洛阳。
及至洛阳兵变，他又转向长安，西度流沙，回归天竺。耆域是有史记载第一个由海路进入中国，又由陆路返回天竺的印度僧人，也是有史记载第一个完成海陆两道丝绸之路上中印交通环行圈的旅行家。此后，又经过一个世纪，才有我国法显的陆往海归的再次环行之游。
耆域信奉的诫言是：“守口摄身意，慎莫犯众恶，修行一切善，加是得度世”。这正是南传上座部的基本思想。他强调道德实践，讥讽洛阳僧人“衣服华丽，不应素法”，也带有南传僧人严于律己的学风。但他善咒语，现示分身术，并说人的前世因果。与早期佛教的正统派比较，由他表现的佛教，仍是很不纯正的。耆域初到洛阳，惊诧于宫城建筑云：“仿佛似忉利天宫”，这种评价，客观上反映了当时印度和域外与中国在经济文化发展水平上的悬殊差别。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响相邻的南北各地，出现了许多新的经典。它们的立论各异，信仰芜杂，呈多元化发展的形势，而不是一种有领导的统一运动，其中有一类叫做《般若经》的典籍，讨论问题的面最广，理论色彩最浓，影响也最大，在这一时期的大乘思潮中，占居主导地位。
唐玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进以“般若”命各的经典16种。
其实，还有许多大乘经典，虽然并未标明“般若”二字，但指导思想全属般若系统，其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典，并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看，最早的《般若经》类可能是《道行般若》（《小品》）和《�