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并不是所有的禅思者都会发生境相和朕兆，对于某些人，不论他们的心意达到何等精细的水平，境相和朕兆都不会出现；对于其它人，心意可能聚集闪现于片刻，而种种的境相和朕兆都会出现（要注意，不要虚拟太多）。这依个人的秉赋而定，对于容易受骗和未深思什么是合理化的人，境相和朕兆倾向于快速地发生并全面增长而超出界限之外，直到失去一个人的方位。它们就是这些要予以小心处理的事情。
问：境相和朕兆是真的吗？
答：有时是真的，有时则不是，因为它们唯独地从禅那生起，而禅那是世间的现相——因此是不可靠的。那就是说，它们起于一个修习禅思，心意聚集进入有分却不知道已经到达什么层次或如何集中焦距，如何检查，和如何放下思惟的对象。境相和朕兆，不论它们是否刻意地生起的，都是由大量的心理虚拟和执着所建构而成的，因此是不可信赖的——因为境相和朕兆，是在心意处于有分时生起，就像躺下来睡觉或打盹者的梦境一样，一般来说，当它们初发生时，趋于若干真实，但不多。
问：禅那是世间的或是超越世间的？
答：禅那只有十二或十三个构成的因素，它们完全是世间的。但是如果进入禅那的人是一个圣弟子，运用它来做为工具（中译注：如意足，足就是工具）或做为心意安住的地方，那么那个人就能够随意运用这个世间的禅那，也就可以可靠地运用它了——就像一个神射手，相对于一个初学射击的人；或者就像国王，他的剑是王权象征的一部份，相对于一般人，他的剑就只是剑而已。
问：境相和朕兆是好事吗？
答：只有对于知道如何以正确和适当的方法来运用它们，不致于被它们卷入其中或执着于它们的人而言（才是好的）。对于不知道怎样正确地去运用它们，被它们卷入其中，相信它们是真实的人而言，则是不好的。一旦执着上栓，心理虚拟的运作会使这些境相和朕兆大量增长，直到禅思者可能失控于他或她的真实理性，所以境相和朕兆必须以小心和谨慎加以处理，如我现在所解说。
境相和朕兆从世间禅那的力量生起，并由执着和心理的虚拟而维持着。它们如是陷落于三特性之下。换句话说，它们是无常的——它们不能永续；它们是痛苦的；它们是无我的——它们不是你的或是其它任何人的。它们是因缘合成的，那不过是，一直以它们自己的方式，经常地生起又消逝而已。检查它们，并以这样的方法来观看它们的真实本性，然后放下它们。不要被境相和朕兆拴住，愚痴地视之为成果。其实，要在禅那的起因上下工夫，好让你愈来愈调适，乃至于你经常能够随意地达到它，而境相和朕兆也会守护它们自己。
也要学习观看境相和朕兆的阻碍。一旦它们生起而我们全神贯注并愚痴地拴住它们，它们将导致我们的禅那退堕，就像声波对于一个试图安静心意，并探索微妙和深奥现相的人而言，是个障碍一样；或者就像清净水上的波纹，阻碍我们从水面上看到自己的倒影一样。
呈现于一个刚开始要达到禅那的禅思者的境相和朕兆，是趋向于不平常和令人讶异的。心理执取和虚拟的作用倾向于牢牢地绑住它们，而它们将会难以磨灭地印入一个人的内眼中。如果上述关于对治和消除这些境相和朕兆的方法没有产生成果的话，那么设法不要让心意进入禅那。换句话说，不要把你的心意置入其中，不要让心意静止下来，不要对境相或朕兆有所嗜好。随你所喜欢的去睡和吃，操作粗重的工作直到身体很疲累，想念着那些会生起烦恼的对象，例如美妙而会生起欲望的声、色——而一旦心意从它的专注中撤出，境相和朕兆就会自行消失。
如果禅思的学生不能用这些方法来解决问题，那么老师就要设法用近似的方式来帮忙。最快速和最有效的方法就是找出一件最会激动这个执着于境相和朕兆者的事情来，那境相和朕兆就会立即消失了。
生起入法智的基础就是近分（优帕遮拉三摩地），有二种：
（一） 当一个禅思者正在用一个特殊的（思惟）对象下工夫时，心意将会逐渐地从外在的主观偏见中撤离，并聚集成一点，就正在心意本身上，但并未完全地切断全部的对象。它仍然感受着、想着并思考着，试图着从非常精细的对象中撤离，但是仍然未能完全地放下。这就是达到稳固的澈悟（安般那三摩地）之前的近分定。
（二） 心意变得愈来愈精细，直到它能够放下并撤离它正在思惟的对象，以至对象消失，这就叫做稳固的澈悟。充满着念住和对空性的意识，全然不再执取或缠缚在任何事物上，只有运用它独特的（思惟）对象而已。当心意从这个状态出来而再度思惟着法义——对象，因和果——这是从稳固的澈悟退出来的近分定。
两种近分定都可以形成内明——进入特殊真谛和各种事件的良好基础，这与前面所提到的，从境相和朕兆所生起的知识有所不同，因为境相和朕兆从世间禅那生起，然而我们这里所讨论的知识，即使是从世间定生起的，却提供更可靠的成果（科学家在他们的研究中运用到这个层次）。如果你的定成为超越的，它就会逐步地离开一切心意的流出（诸漏，中译注：各种烦恼流出）。
简而言之，从境相和朕兆生起的知识和从近分定生起的知识，不论是从起源或从特性的观点来说，都是不相同的。
一项值得在这里补充解说的是「稳固的澈悟（安般那三摩地）」一词。稳固的澈悟是一项卓越的人类之成就。一般而言，达到稳固的澈悟者都倾向于集中焦点在入、出息（安那般那，中译注：呼吸）之上，做为他们禅思的对象。当他们集中焦点在呼吸上，并注意其升起和落下，或只注意其落下，心意渐渐地变得愈来愈精细，逐步地，直到它放下所有的主观偏见，并聚集成为稳固的，如上所述。稳固的澈悟是由入、出息的静止所显示出来。在某些例证中，它被称为稳固禅，因为它来自专注于呼吸的作用。它被称为稳固定，因为即使当心意到达没有入、出息那一点时，念住仍然是绝对地充满着。
当你在这个状态时，你不能检查任何事物，因为心意完全地不涉及任何事物。只有当心意从这个状态出来并进入近分定时，你才能再度检查事物。然后你将清楚地明察佛说应予知晓的一切真谛，也将明察其它的事情。那里没有前述的境相和朕兆，但是这里的知识则是基于因和果的模拟和明喻，以彻底地消除疑惑。
在某些个案里，禅思者会思惟着其它异于入、出息的禅思对象，仍然能够达到稳固的澈悟，就跟修习念住呼吸，借着集中焦点于入、出息，而达到稳固的澈悟一样。当心意聚集于不再有入、出息那一点时，那就是稳固的了。
无论如何，这是我对此事的意见，禅思者不应把我的意见当做他们的准则，因为在这世上的人们的想法和意见——即使当我们在同一个地方，在相同的情况下，看同样的东西——也会对这些同样的东西列述不同的名称，得到不同的理解，也因此生起没完没了的争吵和辩论。只要让我们全都以自己的禅思对象来下工夫，乃至达到上述的稳固的澈悟，然后——以公平而不偏斜的心意——比较我们所体验的和各种经文里所已经列述的。我们的知识于是将会内证（中译注：缘自觉知）——独特地从我们自己的内在生起。那是我在这方面所乐于见到的。
区别思想
所有超越的现相都是源自世间的现相。三十七个导向正觉的道品都被完全地归类为超越的，首先都必须从心理的和身体的现相开始，亦即这个世间的身体和心意（中译注：即身观察）。
从禅那产生的境相、朕兆和知识，对单眼者——那些只开发禅那的人——而言，是障碍。但是对于那些双眼者，也就是那些一起开发定和慧的人，则可激发内明。
每支剑和斧头都由利和钝两端所制成，各有它自己的用途，但是混淆这些用途的人，除了不能用剑或斧头成事之外，实际上还可能会伤害他自己或他正在做的工作。内明和内明的烦恼是来自于同一个基础。当没有辨识智的人们错误地思考事情时，他们就会生起内明的烦恼；但是当他们正确地思考事情时，使用适当的方式，同样的事情就会变成真正的内明。
世间的现相——当我们清楚地看到和认识它们，以及它们之所以如此的因缘，又看着它们的阻碍时，我们就不会迷恋它们，不会愚痴地抓住它们了——于是转入法义；但是当我们被它们卷入而不愿放下它们时？世间要永久保持不变，那是不可能的。梵天（中译注：色界天）的世界可能退堕到天神（中译注：欲界天）的世界；天神的世界则退堕到人类的世界；人类的世界则退堕到更低的境界。就像水往低处流，有情众生的心意也是易于寻觅低处——亦即邪恶。
虽然说修习禅思是自我的革命，你仍然必需冒着生命的危险。如果你没有成功，那么至少，你必须以自我放逐来胁迫自己。那些没有立下这种誓愿的人，终生就只可望成为别人——烦恼——的奴隶而已。
一九九五、十一、十三译于台中远离轩
十一、 四念处
原著：Bhikkhu Khantipalo（英籍）
中译：曾银湖（台湾）
四念处（正念的四个基础）
佛陀明白地指出他的禅思教导方向：「只有四念处这条道路能够净化众生、超越忧伤、消除悲苦，通往真实之道，到达涅乐。」佛陀很少用这样的语意来强调说法。事实上，有些翻译者，一开始就译说：「这是惟一净化众生之道……」当您思考这强调的主题——正念时，就会明白，没有正念岂能修习善法？
如果有人想要修习布施，长养慈悲，若无正念怎能成就？因为心不在焉，就会忘了布施，错过了机缘。或者一个人想要受持清净的戒行，却缺乏正念，当诱惑现前的时候便又违破了。或者有人想要成为禅思者，却缺乏正念，心智便会被迟钝恍忽的状态或不断的杂念所困扰，这样的禅思者是少静少力的，全然不具内明智慧的，因为惟有坚强的正念才能生起内明之智，所以一个禅思者若不具足正念是不能成就任何善法的。
佛陀在说法中曾简列出修习专注的方向，名为「念处」（正念的基础），本章只做概略的摘要。
何谓四念处？即身观念处，受观念处，心观念处，法观念处。这可能是佛陀刻意做这种次第的安排。从个人最粗陋的形体开始思惟，以至于对最微妙的身心经验加以思惟。
一、【身观念处】
身体是被视为「我的」、「我自己」的观念中最具体的东西。这个根深柢固的愚痴我见，产生了许多忧悲苦恼；当生病、受伤、死亡的时候，才易明白地显示出身体不是「我的」。深入「无我」必先由粗陋的执着开始下手，渐次及于微细，因此佛陀先从身观念处开始。然而即使只修此一念处，已足以达到「觉悟」，并非每一个人都必需（同时）修习完整的四念处。个别的修习方式，例如专注于呼吸或专注于感受。要适合不同的根性及不同的修习时期，这就是师父教导的重要之处了。
这里举出一般最常修习的三个练习课程：念住呼吸、四威仪、全念住。
一、念住呼吸
身体的代谢活动，从生到死，昼夜不停的持续着，是一个理想而永不失落的思惟主题。如能专精增上思惟，当可使呼吸更趋匀细微妙（比较长跑后的粗息和专心阅读的细息）。这说明了呼吸与心意之间的密切关系，匀细的呼吸显示了精炼的心意状态。这是修习念住呼吸的原则，但需顺其自然念住，不假人工造作勉强。不要试图停止或控制呼吸——让它自然的吸入呼出。这与各种瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明显区别的。
念住呼吸的状态是佛陀在（修习）程序中的第一个四阶组里所强调的，事实上，把这第一个四阶的组合称之为「培养念住的方法」更为贴切。它由念住「长入息」、「长出息」开始。这种呼吸是修习之初所常见的。尽可能不要刻意去想「我正在做长吸入……」，只要如实地念住呼吸的进行即可。因为「我」、「我所」的观念正是苦恼的根源，不应在禅思中强化它。第一个四阶组的第二部份——是念住「短入息」、「短出息」，这种呼吸是渐入专注的结果。禅思者在刚开始的时候，会觉察到长短呼吸交错进行着，但只要如实念住其区别，呼吸便会趋于匀细轻短。
这个开发念住的方法是由对身体机能的注意开始，是身观念处的一部份，并非结束，而是接续其它的观察思惟。
在「受」观念处之下，第二个四阶组里，呼吸经过了进一步的四阶段，开始是喜悦的经验。当呼吸进入非常匀细时，它可能停止或近乎停止，但身体几乎觉察不出呼吸的现象。身体上惟一易于辨认的是喜悦，其中呼吸已经产生变化。这喜悦可以许多不同的方式体会到，例如激动、光波，电流、闪电、它沿着脊骨，四肢上下来回。
专精的过程持续进行，当喜悦消退或转化为安乐——前者是身体的状态，后者纯属心理上的感动。接着会经历到心智的微妙活动，衔接着呼吸而渐趋于宁静。
第三个四阶组，是对「心」的观察思惟，包含了一个禅思者对心意的熟悉、喜乐、专注（定）、解脱各个阶段。前三个四阶组皆与宁静的培养有关，而第四个四阶组则与禅思者开发内明的心法有关：思惟无常、思惟离贪、思惟灭尽、思惟舍弃。虽然这个阶段性的开发方案，在佛陀有关念住呼吸的说法中有迹可寻，而且后来的师长们也极力倡导，但并非所有依此修习禅思的人，都必须经历每一阶段，主要还是取决于个人差异。
单就此一练习，一个禅思者便能体会到宁静和内明，乃至达到修习内明的颠峰——通达涅盘。的确，传说乔达摩�