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自由意志论和决定论都被猛烈地抨击过，都被指为荒谬，因为在反对它们的人眼中，它们似乎不使有善行或恶行的人对他的行为负责。这是多么奇怪的矛盾呀！自由意志意味着新的事情，就是指把原来没有的移植在旧的东西上面。自由意志者说，如果我们的行为是预先就决定了的，如果我们只能传递整个过去的推动力，我们又有什么可以得到表扬或受到谴责的呢？我们不是主要当事人而只是代理人，那末，哪里还有什么可贵的归咎与责任可言呢？
决定论者反驳说，如果我们有了自由意志，哪里还有什么归咎与责任呢？如果“自由”的行为是一个完全新的东西，它不从我——以前的我而来，而是凭空而来的，并且不过是附加在我身上的，那末我——以前的我又怎能负责呢？我怎样才能有一个稳定的永久性格，长久得足以接受褒贬呢？人生好象一串珠子，内部的必然的线，给荒谬的非决定论抽掉了，就散落下来成为一颗一颗不相联系的珠子。富勒顿和麦克塔克特先生最近对这种论点主张最力。
这种论点也许是一种很好的对人的立论，否则这个论点也就怪可怜的了。且不提其他理由，我倒要问任何有“现实”感觉的人（男人、女人或孩子）难道不应该为这种尊严或责任的原则争辩而觉得惭愧吗？用它们之间的本能和效用处理社会上奖惩的事是完全可靠的。一个人做了好事，我们要表扬他，相反地，一个人做了坏事，我们就要惩罚他——这是当然的；而且并不涉及行为是基于人的原先的内在原因而产生的，还是严格地说，是新的东西的那一套的理论。使人类的伦理在“功绩”问题上兜圈子，这是一个可怜而不现实的现象——假使我们有什么功绩的话，只有上帝才知道。假定自由意志的真正的基础的确是实用主义的，但是它与过去热烈讨论过的无聊的惩罚权力无关。
自由意志的实用主义的意义，就是意味着世界有新事物，在其最深刻的本质方面和表面现象上、人们有权希望将来不会完全一样地重复过去或模仿过去。但是谁又能否认，总的说来，模仿的事实是存在着呢？每一个较小的定律都是以“自然界的一致性”为前提，但是自然界的一致性不过是近似的，有些人，对于过去世界的知识曾经产生过悲观主义（或者对世界的性格是否良好有了怀疑，如果假定这种性格为永远决定了的，那末，这种性格就成为必然的了），这样的人自然会把自由意志当作改善主义的学说来欢迎它。这种改良主义最少认为改进是可能的，而决定论则使我们相信我们可能性的整个观念是人类愚昧所产生的；世界的命运全是受必然性和不可能性所支配的。
这样看来，自由意志也是一个怀抱希望的一般的宇宙学说，正如“绝对”“上帝”“精神”或“设计”等等一样。抽象地看来，这些名词都没有什么内容，都没有给我们什么图景，如果一个世界的性质从一开始就是很明显地完整而美好的，那末，在这样一个世界里这些名词哪一个也不会保留任何一点一滴的实用主义的价值。如果世界已经是一个一切全备，可以坐享其成的乐土，我觉得单是生存上的满足、纯粹的宇宙的感情和愉快，就足以使我们消除对于那些空论的兴趣。我们对于宗教的形而上学感到兴趣，乃由于我们觉得，根据经验，将来是不安全的，需要一些更可靠的保证。如果过去和现在是全善的，谁又希望将来不是也这样的呢？谁愿意有自由意志呢？谁不愿意象赫胥黎那样地说：“如果我也能象钟表那样每天上满发条，宿命地向前走，那我就宁愿不要自由了。”在一个已经是很完善的世界里，“自由”只意味着变坏的自由，谁又会头脑不清地希望这种自由呢？认为世界会必然地照现状继续下去，而不可能是别的样子，就是给乐观主义的宇宙画龙点睛。可以肯定地说，一个人所能提出的唯一可能的合理要求，就是事物可能变得更好些。简直用不着我说，就实际的世界而论，我们有充分的理由痛感需要这种可能。
这样说来，除非自由意志是一个解救的学说，就没有什么意义了。正因为这样，它和其他宗教理论一样也有它的地位。那些宗教的学说都要重建古老的废墟，修葺过去的破屋。我们的心灵关闭在这个感觉经验的庭院里，总是对站在了望台上的理智说：“看守者啊！如果夜间有什么有希望的东西，请你告诉我们吧！”于是理智便把这些带有希望的话告诉了我们的心灵。
上帝、自由意志、设计等等这些名词除了这个实际意义外，再没有别的意思了。这些名词本身虽然晦涩，或者被人理智主义地理解着，但是当我们把它们带到生命的树丛中去时，那晦涩就会在那里发出光芒来照耀我们的四周。如果研究这些名词而只研究到它们的定义为止，并以为这就是知识的最后阶段，那你会处于什么样的情况下呢？那你一定会愚蠢地望着一个夸大的虚伪！“上帝是实在的，是自身存在的，是在万物之外和之上的，是必然的、唯一的、无限完善的、纯洁的、永不改变的、无量的、永恒的、智慧的，”等等——这样一个定义，又有什么真正的意义呢？在华丽的外衣里的这许多夸大的形容词，是毫无意义可言的。只有实用主义才能把它解释成有积极意义，而它这样做是完全背弃了唯智主义者的观点的。“上帝是在他的天堂里；这世界一切都很好！”——这是你们神学的真正思想，因此，你们就无需理性主义的定义了。
为什么我们大家，理性主义者也好，实用主义者也好，不能全都承认这一点呢？实用主义并不象人们责备它那样，只把眼光放在当前实用的地方，而是也同样望着世界最遥远的前景。
试看一看所有这些终极问题的关键所在吧，试看一下，实用主义如何把向后看原理的，看认识论上的自我、上帝、因果原则、设计、自由意志，这些被认为其本身就是在事实之上的庄严高尚的东西，转移其着重点，使之向前看到事实本身。对于我们大家来说真正重要的问题是：这个世界会变成什么样子？生命本身会变成什么样子？因此哲学的重心必须改变它的位置。人间事长久以来被上层以太的壮丽抛到阴暗中去了，现在必须恢复它的权利。这样转移重点意味着哲学的问题将来要降格由比以往较少抽象主义思想的人来处理，这些人有更多科学的、个性主义的风格，但并不是没有宗教的信仰的。这是“权威地位”的改变；这种改变使我们回想起新教的改革。从天主教的思想看来，新教好象是一团混乱和纠纷，无疑地实用主义在哲学中的极端理性主义者看来亦复如此。从哲学方面看来，它好象完全是无聊的东西。但是在新教国家里，生活照样进行下去，并且达到它的目的。我敢于设想，哲学上的新教也会达到同样的繁荣。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
第四讲 一与多
从上次讲演中，我们懂得，实用主义方法对于某些概念，不是在羡慕的默想中结束，而是把它们带进经验的河流中去，用它们作为手段来延长我们的远景。计划、自由意志、绝对的心灵、精神而非物质——它们的唯一的意义是使我们对于世界的结局有一个更好的希望。不管它们是真是假，它们的意义就是这个改善主义。我有时想起光学里一个叫做全反射的现象，认为它可以很好地象征实用主义所设想的抽象观念与具体现实之间的关系。拿一个盛了水的玻璃杯，举得比眼睛略高一些，通过水去看水面——或者更好是通过玻璃水缸壁去看水面；你会看见一个特别明亮的映象，譬如说一个在水缸另一面的烛焰或别的看得清楚的东西的映象。在这情况下，光线不会越过水面，每道光线都全部反射回来，进入水的深处。现在就让水来代表可感觉事物的世界，而让水上的空气代表抽象观念的世界。当然两个世界都是真实的，而且是相互起着作用的；但是它们只在交界处起相互作用，就我们的全部经验来说，一切生活着和临到我们的事物的所在地就是那水。我们象鱼一样游泳在感觉的海洋中，上面以高级元素为界，但不能完全呼吸这种高级元素或深入到它里面。可是我们从它获得氧气，不断地和它接触，有时接触这一部分，有时接触那一部分；每次接触之后，仍旧回到水里时，我们的进程就重新得到了确定，重新得到了力量。由空气所代表的抽象观念是生命中所不可缺少的，但它本身好象不能供我们作呼吸之用，只能对我们起再指导作用。一切比喻总是有缺点的，不过我倒相当欢喜这一比喻。它指出：有些事物本身并不足以产生生命，但是在旁的地方却是生命的有效的决定因素。
在这个钟点的讲演里，我想再作一次应用，来说明实用主义的方法。我想拿它来阐明“一与多”这个老问题。我估计你们中间只有很少数人曾为了这个问题失眠；即使说有人告诉我，这问题从没有引起过他们的烦恼，我也不会奇怪。但我自己却默想这问题很久了，觉得它是一切哲学问题的核心中的核心，说它是核心中的核心，因为它是包孕很广的。我的意思是：如果你知道了某人是坚决的一元论者，或是坚决的多元论者，比起你知道了他是其他什么“论者”来说，你对他的见解的了解一定来得多些。信仰一或信仰多，这样一个分类是具有最多后果的分类。所以在这个钟点里，我试以我自己对这问题的兴趣来鼓舞你们，请你们耐心地听我讲。
哲学常常被解释为对世界统一性的寻求或发见。这个定义在一定范围内是正确的，很少有人反对，因为哲学对统一性的确表现出超过一切的兴趣。但对事物的多样性应当怎样看待呢？难道它就这样无关重要吗？如果不用哲学这名词，而是一般地来谈我们的理智和理智的需要，我们很快就明白统一性只不过是需要之一罢了。熟识事物的细节和把它们归结为系统的知识，一直被认为是伟大智慧所不可缺少的标帜。一个百科全书和语言学类型的“博学”者，即一个实质上是知识丰富的学者，从来都是和哲学家一样受人称颂。我们的理智所实际追求的，既不是单纯的多样性，也不是单纯的统一性，而是全体性。①这里，熟识现实的参差多样和理解它们的关系是同样重要的。好奇的心理，和系统化的要求是相辅而行的。
①参看贝伦格（A．Bellanger）著：《原因的概念及精神的有意识活动》，巴黎1905年版，第79页起。
这一事实虽然至为明显，但人们好象总认为事物的统一性比事物的多样性更光彩些。一个年轻人第一次抱有这样的见解，以为整个世界和它的各个部分似乎都一致行动，互相结合，形成一个伟大的事实的时候，就觉得好象有了什么真知灼见，就骄傲自大，轻视一切没有这样崇高概念的人。当一个人初次碰到这个概念，对它作这样抽象理解的时候，这种一元论的理解是这样的模糊，几乎不值得在理智上去为它作辩护。然而，也许在这里听讲的每一个人都在某种方式上抱着这种观念。某种抽象的一元论，对于这种一的性质的某种感情作用的反应，好象在这世界中它是不能与多平等合作的一种特征而且它是美好得多，卓著得多，这种见解在有教养的人士中间非常流行，以致我们几乎可以称它为哲学常识的一部分。我们说，世界当然是一。否则，怎样还能是一个世界呢？经验主义者通常也正象理性主义者一样，是这种抽象性质的、坚决的一元论者。
不同的地方是经验主义者并不象理性主义者那么糊涂。统一性并不使他们看不见其他一切事物，并不就消除了他们对特殊事实的好奇心；但是有一种理性主义者却一定要神秘地解释抽象的统一性，忘掉了其他一切事物，把它当做一个原则去羡慕，去崇拜，从而在理智上停滞不前。
“世界是一！”——这公式，可能变成一种数目崇拜。的确，“三”与“七”都曾经被认为是神圣的数目；但抽象地看，为什么“一”要比“四十三”或“二百万零十”更优越些呢？在对世界统一性的最初的模糊信念里，我们能抓住的东西很少，几乎不知道它是什么意思。
提高我们观念的唯一方法，是从实用主义上来处理。假定这个一性（oneness）是存在的，在后果上又有什么不同的事实呢？这统一性究竟指的是什么呢？世界是一，这是对的，但是怎样是一呢？对我们来说这个一性究竟有什么实用的价值呢？
问起这些问题，我们就从模糊到明确，从抽象到具体。我们就看到，所说的这个宇宙的一元性，会以许多明显的方式造成一些差别。我想在这些方式中就其比较明显的，来逐一加以说明。
一、首先，世界至少是一个讨论的题目。如果世界的多元性是这样无法改变，不容许它的各部分有什么联合，甚至我们的心也不能同时“指”这世界的全体；这样，我们的心就好象眼睛想朝两个相反的方向去看东西一样，将变得一无所睹。但是事实上，我们用抽象名词“世界”或“宇宙”时，显然我们的意思是包括它的整体，不使它的任何部分漏掉。这种在讨论上的统一性，显然不含有更多的一元论的详细意义。一旦给“混沌”这个名词加以这样的名称，在讨论上它就和“宇宙”这名词具有同样的统一性的意义。而一个奇怪的事实是：许多一元论者，当听到多元论者说“宇宙是多”就认为他们已获得了一个巨大的胜利。他们笑着说：“他说‘宇宙！’①这话就露了马脚。他亲口承认一元论了。”好吧，就把事物当作是这样的一的罢，你可以对一大堆事物投以宇宙这名词，但�