觉被某一些思想家所鄙视，它们正就是我们思想所从滋生的土地、避难的场所、稳固的磐石、始终界线和起讫之点。我们一切高级型式的思想就应以找到这些感觉性终极事物为目标。只有找到了它们，才终止了争论，才不会有认识上的虚伪的自负；不然，我们就全不能理解彼此的意义。如果两个人对同一个知觉采取同样的行动，他们就相信彼此对它有同样的感觉；不然，就可能怀疑彼此对它的认识有不同。在我们没有能把问题这样来考验之前，①我们决不能肯定彼此就了解。正因如此，所以形而上学的辩论总好象与空气相搏击，没有一个实际的、可感觉的结果。反之，“科学的”理论则总是终止于具体的知觉。你能从你的理论演绎出某种可能的感觉，而且带我到你的实验室，当场使我有这样的感觉，而证明你这个理论是适合于我们的世界的。当然，概念的理性在真理上空的飞跃是美丽的。无怪一些哲学家要受到迷惑；也无怪他们会以某种鄙视的眼光看待那理性之神所由飞跃的低微的感觉。但是，如果她忘掉了她的根本而不承认这种感觉，那末，世界上没有一个地方能保证她平安无事——随便一阵狂风都会把她带走，象夜间带火的气球似的，把她吹到星群中去了。
①“意义的区分，尽管千差万别，总不外乎在实践方面可能有所不同。……因此，要达到最高度清晰理解的准则似乎应该是：考虑一下我们概念的对象，在实际意义上可能有些什么效果。这样的话，我们关于这些效果的概念也就是我们关于这个对象的概念的全部。”——摘自皮尔斯所著《怎样使我们的观念清晰》一文，原载1878年1月纽约版《通俗科学月刊》第293页。
附注：读者很可以看出，关于以后在《实用主义》一书中得到进一步发展的真理作用的理论，其中有多少早在这篇文章里就已经明白提出，又有多少是到后来才阐明的。在这篇较早期的文章里，我们可见到被清楚地提出有以下几点：
1．实在是存在于真的观念以外的。
2．鉴定者、读者或认识论者本身的信仰是有此实在的根据。
3．可经验的环境是联系认识者与被认识者的中介，是产生认识关系的中介。
4．通过这中介而指向实在，是我们认识这实在的条件之一。
5．类似这实在，以至最后影响这实在，是所以只指向它而不指向旁的实在的决定性因素。
6．消除了“认识论上的鸿沟”，所以整个的真理关系是属于具体经验的结构以内的，是由具体的过程所构成的，这些具体的过程随着每一个客体和主体而改变，而且能具体地加以描述。
这篇较早期文章的缺点是在于：
1．过分强调了“类似”。“类似”虽然是正确认识的一个基本因素，但也常时被省掉。
2．过分强调了“作用于客体本身”这一点。虽然在许多事例，对客体本身发生作 用是真正指向这客体的决定性因素，但也常时不对客体本身发生作用，或代之以对“与客体有关的旁的事物”发生作用。
3．关于感觉或观念的适用性当作相等于（构成这观念的“真实性”的）“对某个具体实在的满意的适应”这一概括的观念阐发得不够，而这一包括“指向”、“适合”、“作用”、“类似”等等一切条件的更为概括的观念，正是杜威、席勒和我三人成熟理论的特点。
4．把知觉当成是实在的唯一领域（那篇原文第39页），而现在我把概念当成是一个对等领域。
接着的一篇文章代表了作者对本题更全面的掌握。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
印度的虎 ①
①本文摘自作者对美国心理学会所作的一篇主席报告，曾于1895年《心理学评论》第2卷第105页发表。
认识事物有两种方式：直接地或直观地认识和概念地或表象地认识。虽然象眼前白纸一类的事物，我们能直观地认识；但大多数事物，象此刻在印度的虎或像那烦琐哲学，我们都只是表象地或象征地认识。
为确立我们的观念，不妨先举一概念性认识的实例，并就拿我们坐在这里对此刻在印度的虎的认识为例。所谓我们坐在这里而认识那里的虎，究竟是什么意思呢？我们很自信地称为认识的这一特殊事实究竟被认为（known－as，用霍克森的虽不雅致，却很有用的说法）是什么一回事呢？
多数人会回答，所谓认识那里的虎，是指它们虽然在形体上并不存在于我们的眼前，但是在我们的思想里，已经在某种形式上存在了；或者是指我们的思想已到了它们的面前。这种特殊的存在——形体上不存在于眼前的存在——常常被拿来当作一极大的神秘；烦琐哲学——它只是常识被有意卖弄而已——就把它说成是虎在我们思想里的一种特殊存在，而叫它为意向里的存在（intentionalinexistence）。至少人们会说，所谓我们认识这些虎，是指我坐在这里在思想上“指向”它们。
但在这样一个例子中，所谓“指向”，究竟是什么意思呢？“指向”在这里究竟指的是什么呢？
对此问题，我将只能作一很平凡的回答——它不仅否认常识的偏见及烦琐哲学的偏见，而且也否认我所读过的几乎一切认出论作者的偏见。简单地说，我的回答是：所谓在思想上指向虎，只是被认为指跟随在这思想后面的一系列思想上的联系和运动性后果；这一系列东西，如跟随它们下去，会协调地引导我们进入这些虎的某种想象的或实在的意境，或甚至直接引导到这些虎的面前。它被认为是指我们不接受美洲虎，如果有人拿一只美洲虎来向我们蒙混。它被认为是指我们同意承认是印度虎，如果有人把一只印度虎带领给我们。它被认为是指我们能够说出各式各样的命题，如果这些命题并不与那些说明真虎的旁的命题相矛盾。它甚至还被认为，如果我们当真地考虑这些虎的话，是指我们的某些实际行动，这些行动可能导致我们直接见到虎，好象我们真地去印度猎虎而带回许多猎得的虎皮一样。在所有这些意义上，就我们的心象本身而论，是没有什么“超越自我”的成分的。它们是一个现象事实；虎又是一个现象事实。它们的指向虎，是一个绝对平凡的经验之内的关系——只要我们承认有一个联系世界的话。总之，这些心象与虎，用休谟的话，是本质上绝对分开的二物；这里所谓的“指向”，跟自然所供给的任何旁的作用一样，绝对是外在的、偶然的。①
①某块田里的一颗石头，我们说可能“配合”另一块田里的一个穴洞。但又没有人把这石头携往那穴洞，并投入这穴洞，所谓这“配合”的关系，也只是说有这种实际配合的可能罢了。同样，这里我们说“认识”这些虎，也正是这个意义。它只是一个预期性质的名称，预期一个随后可能发生的联系过程和终止过程。
我想现在大家都会同意我的看法：在表象的认识中，并没有什么特殊的内在神秘，而只有一连串外在的、联系思想与事物的、物质的或心理的中介而已。所谓表象地认识一件事物，就是经由这世界所供给的某个中介而导至这事物。所有这点道理，我的同事弥勒博士于去年圣诞节在纽约举行的会上曾作了极有启发意义的阐明。承他坚定我过去一度动摇的观念，我应该向他致谢。①
①请参阅弥勒博士《真理和错误》及《内容和作用》二文，发表在《哲学评论》1893年6月及1895年11月两期。
进而再谈一下对事物的直接的或直观的认识，并就拿我们眼前的白纸为例。在这里，象我们刚才所见到的，思想材料与事物材料在性质上就完全相同，不可以区分。它们之间，并没有任何中介或联系把它们分开。这里既没有所谓“形体上不存在于眼前的存在”，也没有所谓“指向”；而是思想已完全包涵了这白纸。这里的认识，显然就不能完全象刚才的以虎为对象时那样来解释。在我们的经验中，正充满着这一类直接认识的状态。我们的信念总有个地方是建立在一些终极性质之上的，例如这纸的洁白、光滑或正方之类。至于是否这些性质真地就代表终极的性质，或只是在我们没有更确切了解之前的一些暂时性假设，这与本文并不关重要。只要我们相信这些性质，我们也就直接认识这些事物的了。那末，所谓认识象这样一类的事物，究竟是什么意思呢？这一点值得提问，因为我们对虎的认识，如果我们关于它的概念最后也引导我们到达虎穴的话，也正是这样的认识。
由于本讲不能太长，我只能作最简单的回答。首先可这样说：如果我们把这白纸（或我们经验中旁的终极材料）看成也进入旁人的经验，我们的认识这白纸，在这里认识，在那里也认识；如果把这白纸只看成是一个暗藏在它背后的分子的假面具，这些分子是今天我们的经验所不能发现而未来的经验可能发现的；那末，就和印度的虎的情况一样——被认识的事物是眼前不存在的经验；这种认识只能指通过世界所供给的中介顺利地走向这些事物。但如果把我们关于这纸的视觉与任何旁的事件分开抽象地看，好象它就构成整个的宇宙一样（据我所知，并没有什么事使它不可能单独构成整个宇宙），这样的话，我们所见到的纸和我们的见到这纸，就只是对一个不可分割的事实的两个不同的名称；这不可分割的事实，正确地叫它，就是材料、现象或经验。这纸就在这思想之内，这思想就包涵着这纸；因为纸和思想只是我们后来对同一个经验——当把它拿到它所构成的一个较大的世界里，追溯它各方面的联系时①——所给予的两个不同名称而已。所以，直接的或直观的认识，乃是指思想内容和事物的同一。这一定义，与我们给表象认识所下的定义有很大的不同；但不管二者中哪一个，都不含有一般哲学家和常人的认识观念中所强调的那些“超越自我”和“不存在于眼前的存在”之类的神秘观念。①
①这是说，这经验可归属于两大联系系统：一个是经验者的思想历史系统，一个是世界上被经验事实的系统。在这两个系统里，它都是组成部分，而很可以看成是两者的交点之一。我们不妨以一根纵线代表思想历史；但同一事物O也在旁人的思想历史（以旁的纵线表示）上出现，因此，它就不是一个经验所私有，而好象成了一公有的东西。我们就可这样追溯它的外部历史，而用横线来加以表示（按理，代表它外部历史的线应该是弯曲不规则的，因为它也在纵线的旁个点上被表象地认识或直观地认识，但为了简单起见，所以画成直的）。但不论在何种情况下，表现在各组线的都是同一个东西。
①读者可看出本文是以朴素实在论观点或常识观点来写的：并避免引起唯心主义的争论。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
人本主义和真理 ①
接到《精神》（Mind）杂志编者寄给我布拉德莱《真理与实践》一文的校样，我认为这是一个暗示，要我参加最近似乎已认真开始的关于实用主义的争辩。既然我的名字已与这运动分拆不开，我觉得我应该接受这暗示，特别因某些方面曾对我过多地奖借，而另些方面可能也有不应有的诋毁。
首先，关于“实用主义”这名词，在我只曾用来表示一种进行抽象讨论的方法。皮尔斯说：一个概念的重要意义是在于：它的真，能够对某人产生具体的差别。只要把一切在争论中的概念都拿这实用主义方法来考验，人们就不致犯无谓的口角：如果两个陈述，此真或彼真，都是一样而不产生实际的差别，这两个陈述就不过是说法上的不同；如果一个陈述，其真其假都是一样而不产生实际的差别，这一陈述也就没有真实的意义。遇到这两种情况，就都不值得争辩；我们尽可不徒费唇舌，而另外谈更重要的问题。
所以，实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际的②效果。但是在英国，这名词就应用得更为广泛，而包括这样的观念：任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，特别是好的效果。这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。既然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同，而又都很重要，须予以分别命名，我觉得席勒的建议，把这广义的实用主义叫做“人本主义”，就非常适当，应加以采取。至于这狭义的实用主义，则仍可叫做“实用主义方法”。
①本文原载《精神》杂志新号第13卷第457页（1904年10月）。此次翻印，曾略作文字上修改；另外有一二处增补，系采自同一杂志第14卷另一篇论文《再论人本主义和真理》。
②所谓“实际的”，当然是作“特殊的”解，而不是说只能指物质上的效果，而不能指心理上的效果。
过去六个月期间，我曾读过许多反对席勒和杜威二氏著作的评论；但是除了布拉德莱那篇煞费苦心的辩驳之外，其余的都不在手边，而且也多半遗忘。我想，由我来对这论题作一不拘形式的讨论，比起逐篇逐条地驳斥这些批评，无论如何要有用一些。特别是布拉德莱的批评，可以由席勒加以对付。但他一再自称不能理解席勒的观点，显然，他并没有采取同情的态度去加以理解。我要很不客气地说，他这篇大作对这个论题根本就没有什么有益的阐明。总括言之，我觉得它是回避论点，无的放矢，完全可置之不理。
毫无疑义，人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒二人的思想，突出地是一种归纳，是从一切纷繁复杂的具体事项中作出的概括。如果说它是真的，它也包括很多关于传统观念的重述。这一种理智的产物，当刚被提出来时，总不会一下就达到完善、理想的表达形式。因此，一个批评者