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严复最先介绍的是进化论。他在《原强》中就宣扬了达尔文的学说，接着译出了赫胥黎的《天演论》，宣传变化、竞争、适者生存的自然法则。稍后，他又传播了十六至十八世纪欧洲自然法学派的一些政治、经济、法律的观点，诸如卢梭的天赋人权思想，亚当·斯密的自由经济理论等。并以此为武器，对中国旧学展开批判。他认为旧学的三个部分，即宋学义理、汉学考据和辞章，都是“无实”、“无用”的东西，应该统统抛弃①。尤其是批判了洋务派的“中体西用”论，斥之为非牛非马，指出“牛有牛之体，有牛之用；马有马之体，有马之用”，“未闻有牛之体有马之用”。即是认为中学和西学各有自己的体和用，中国要想不触动封建专制之体，而辅以西方科技之用，就不可能真正富强。他称赞西学是“以自由为体，以民主为用”②，中国必须全面地学习西方。
如果说，康有为、谭嗣同的变法思想，主要是以改造传统文化的形式出现，因而不自觉地陷入原教旨主义和主观唯心主义；而严复的变法思想则直接来源于西方近代的自然科学和社会科学，他运用的思想武器，主要是与进化论相联系的自然科学唯物主义及与之有关的经验归纳法。所以，他对旧学的批判达到了一种新的认识论、方法论的高度。他认为，旧学之所以无用，是因为它不是从考验事实出发，而是从僵死的文字记载或微言大义出发的，他称古书成训是“心成之说”，不足以成为理论的前提依据，“旧学之所以多无补者，其外籀（演绎法）非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理。媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以① 以上引文全出自《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，中华书局1981 年版。① 《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1 册，中华书局1986 年版，第44 页。② 《原强》，《严复集》第1 册，第11 页。
病也”③。他强调理论必须是由“内籀”（归纳法）从许多个别、具体的研究之后得出的“公论”，这才符合“科学”。严复正是据此对封建社会晚期最有代表性的陆王之学展开批判，视之为“心成之说尤多”的典型，斥其“师心自用”、“强物就我”、“向壁虚造，顺非而泽”。①严复在自然观问题上，看到了宗教和科学的对立。他说：“大抵中外古今言理者不出二家。一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”②在科学与宗教的对立中，他站在科学一边，反对宗教的唯心主义，称赞“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将。而教宗抟土之说，必不可信”③，否定了宗教的创世说。他在《天演论》中还介绍了古希腊的原子论和辩证法思想，批判旧学中的形而上学。还运用自然科学的“质”和“力”的概念描述万物的存在和相互关系，“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”④。严复正是基于这种科学的自然观，肯定了中国古代荀况、柳宗元、刘禹锡的唯物主义哲学观点，并相信人类能够依据科学，“安治”社会。
但是，严复在一开始宣传进化论的时候，就无视人类社会发展具有与生物进化不同的规律，陷入社会达尔文主义；并因此否定社会的质变，信奉社会改良论。所以在宣传天赋人权、批判封建君主专制时，也没有得出废除君主的结论，理由是“其时未至，其俗未成，其民不足以自治”①。同时，作《天演论》（英文原名应为《进化论与伦理学》）的赫胥黎就自称为不可知论者，严复除受赫胥黎影响外，还受笛卡尔、康德的二元论，以及资产阶级实证主义的影响，因而宣称对经验之外的东西，只能存而不论，甚至说朱熹、陆象山以至孟子的“万物皆备于我”，庄子的“心止于符”，“皆不可轻非”。他一方面承认物质世界的客观存在，一方面又称“理至见极，必将不可思议”②，视事物和现象的本质为不可知。唯心主义仍在他的思想中保存着一定的地位。
进入二十世纪初，严复虽仍在继续介绍西学，希望“破旧学之拘挛”。
但又声言将西学“与旧学相辅为教”。于是他陷入了在封建势力和资产阶级革命派之间的两面作战。他在光绪三十年（1904）翻译了孟德斯鸠的《法意》，就是一方面继续批判封建君主专制制度，一方面又宣传君主和国民应该共同对专制之弊负责，反对当时革命派的行动，向梁启超的“开明专制论”靠拢。其后，他继续翻译的《群学肄言》和《群己权界论》，都旨在强调无过无不及的折衷主义。又评点《老子》和翻译甄克斯的《社会通诠》，前书把自由解释为“物各得其所自致”。以黄老之学的“无为”为“民主治道”；后书则强调社会发展程序，告诫人们对于变革“必俟层累之蜕化”，“不能躐等”，实质是主张取消民主革命。到了辛亥革命之后，他就完全蜕变成为复古主义③ 《〈穆勒名学》按语》，《严复集》第4 册，第1047 页。
① 《救亡决论》，《严复集》第1 册，第44 页。
② 《〈天演论〉卷下论十六案语》，《严复集》第5 册，第1395 页。
③ 《〈天演论〉卷上导言一案语》，《严复集》第5 册，第1325 页。
④ 《译〈天演论〉自序》，《严复集》第5 册，第1320 页。
① 《辟韩》，《严复集》第1 册，第34—35 页。
② 《〈穆勒名学〉按语》，《严复集》第4 册，第1040 页。
者。
梁启超的新学和哲学思想梁启超（1873—1929），早年接受正统的传统教育，在十八九岁时开始接触西书，此后又受到康有为、夏曾佑和谭嗣同的思想影响，他的“新学”就是以上述三者为基础，通过自己汪洋恣肆、生动活泼、感情充沛的风格表现出来。他的时论、“诗界革命”、“小说界革命”和“新史学”等主张，都贯穿着要求思想解放的精神，但又呈现出庞杂多变的特征。
从大体上看，梁启超的学说，在光绪二十八年（1902）以前主要是依据公羊学的变易观念，结合历史与现实，以政论和时评的方式宣传维新变法，抨击封建专制和社会上麻木不仁、因循守旧的心理，属于那个时代的先进思想理论。光绪二十八年以后，他不再谈“伪经”和“改制”，而是写下了大量介绍西方资产阶级哲学、经济学和社会政治学的文章，如介绍卢梭的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立说、达尔文的进化论以及斯宾诺沙、培根、笛卡尔、康德的学说。此举一方面仍然具有思想启蒙的价值，但又有借西学抢占舆论阵地、抵制革命思潮，以及扭曲某些西方思想并将其与唯心主义的理学、心学相糅合的消极性。在传统经学方面，梁启超摒弃了康有为神化孔子为通天教主的粗鄙宗教形式，而用资产阶级文明来装扮孔子，称其为“无迷信、无礼拜、不禁怀疑、不仇外道”，本质上是属于自由而非专制的学说，从而断言“孔教无可亡之理”。“文明愈进，则其研究之也愈要”①，极力为专制思想的代表学说争取保留合法地位。他还写了于此后影响颇大的《新民说》，既讴歌“自由之神”，主张“取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之”，又将中国“积弱”的原因，归结于国民的“愚昧落后”、“道德衰败”和缺乏“国家思想”、“权利观念”、“自治能力”等等。宣传德国资产阶级的国家主义学说，称“我中国今日所最缺点而急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由、平等直其次耳”①。可见，庚子事变后梁启超对中国传统学术的发挥和对西学的引进，主要是服从于尊孔保皇、对抗民主革命的宗旨。梁启超的哲学是儒学、佛学和西方资产阶级唯心主义的混合。戊戌政变后不久，他曾就世界的本原问题复述了佛学“境由心造”的观点，说“天下岂有物境哉？但有心境而已”②，这当然也是陆王之学“心外无物”的简单承袭。稍后在光绪三十年（1906），他又通过日本给中国输入了马赫主义哲学，他说：“盖言宇宙一切事物，其真有真无不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切现象或竟不可得见。是与我相缘也，相缘故不能为绝对的存在，而只能为相对的存在也”③。把客观事物说成是我的感觉的产物，就是马赫主义的最纯粹的唯我论。
在认识论上，梁启超否认实践第一的观点，认为先有思想和理论，然后才有“事实”和“实事”。他说：“思想者，事实之母也。欲建造何等之事① 《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集》文集之九，第57 页。
① 《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》文集之十三，第69 页。② 《自由书·唯心》，《饮冰室合集》专集之二，第45 页。
③ 饮冰译：《小野冢〈国家原论》注一》，《新民丛报》第74 期。
实，必先养成何等之思想”。④他由强调思想理论的能动作用，到完全颠倒了实践和认识的关系。因此他也赞赏王守仁的“致良知”说，认为王学“提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门”，“今日学界独一无二之良药”①。他还宣传康德唯心主义的先验论，视康德哲学也是“以良知说本性，以义务说伦理”，而“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”。康德的“真我”，就是先验的道德律令，梁启超将其与“良知”所包含的纲常伦理观念相沟通，借以攻击“小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制”②，抵制革命派所宣传的民主和自由。
梁启超的唯心主义还表现为英雄史观。他说：“世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。”③又说：“世界果借英雄而始成立乎？信也。吾读数千年中外之历史，不过以百数十英雄之传记磅礴充塞之，使除出此百数十之英雄，则历史殆黯然无色也。”④不过梁启超在宣传“英雄固能造时势”的同时，也说“英雄与时势互相为因，互相为果”，“时势亦能造英雄”⑤。他还强调英雄豪杰须有“服公理”、“达时势”的特征，以与民众相一致，使“豪杰之公脑即国民之公脑”⑥。他也运用进化论的观点看待英雄与群众的关系变化，认为英雄是“人群未开化之时代”的产物，以后“文明愈开，则英雄将绝迹于天壤”，只有“人民不依赖英雄之境界，然后为真文明”⑦。这些观点明显带有折衷主义色彩，但较之地主阶级的以帝王将相为中心的英雄史观有明显的进步。不过联系到当时中国的实际，梁启超就感到中国“民性之缺点，不下十百”①，因而还是要依靠康有为和他自己这样的英雄豪杰来“整顿乾坤”。
章太炎对旧学的总结批判及哲学思想章太炎（1868—1936），青年时代曾受业于晚清朴学大师俞樾，打下了坚实的古文经学根柢，被视为“治经甚精”而又通“经世之理”的“真通经术者”。甲午战争之后，他广习西学；在因“苏报案”系狱期间，又开始习佛学，以后以佛学会通老庄和儒学，一生之中学术思想变化较大。
章太炎早年治经，重点放在《春秋》及《左传》。他继承并发展了章学诚“六经皆史”的思想，把被历代封建统治者奉为神圣教戒的儒家经典视为“记事之书”，把孔子与司马迁、班固、刘歆等史学家并列，这与视孔子为素王和教主，以《春秋》为改制之书的康有为，在学术上是不同的。但由于章太炎认识到维新变法的进步意义，所以在光绪二十六年（1900）以前，并未直接与康有为论难。他的第一本学术兼政论的文章结集《訄书》，在政治④ 《国家思想变迁异同论》，《饮冰室合集》文集之六，第12 页。
① 《德育鉴·知本》，《饮冰室合集》专集之二十六，第24 页。
② 《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》文集之十三，第63 页。③ 《自由书·豪杰之公脑》，《饮冰室合集》专集之二，第33 页。
④ 《自由书·文明与英雄之比例》，《饮冰室合集》专集之二，第84 页。⑤ 《自由书·英雄与时势》，《饮冰室合集》专集之二，第10 页。
⑥ 《自由书·豪杰之公脑》，《饮冰室合集》专集之二，第34 页。
⑦ 《自由书·文明与英雄之比例》，《饮冰室合集》专集之二，第85—86 页。① 《新民说·论毅力》，《饮冰室合集》专集之四，第102 页。
上宣传变革，哲学上肯定唯物主义的反映论，并以此作为标准，初步总结评价了对中国历史有过较大影响的人事和学术思想。《訄书》有初刻本和重订本之别，前书宣传社会改良，与康、梁的尊清、崇孔、改制相离而不相反；后书则通过修订，公然排满，提倡民主革命，对改良主义多所批判，以“光复旧物”为资产阶级革命号召。
光绪三十一年（1905）以后，章太炎在《民报》、《国粹学报》上发表的文章，一方面继续批驳改良派“以事实徇主义”、歪曲经史以为尊孔保皇服务的经史之学；一方面强调从经史中发掘民族性、民主性的意蕴，作为排满反帝的思想材料，并在《东京留学生欢迎会演说辞》、《诸子学略说》等文章中对孔子的学说和道德展开尖锐批评。由于章太炎具有坚实的经史学基础，坚持“无征不信”的谨严学风，并将其经史研究服从于正确的革命方向，做到了“求是”与“致用”的初步统一，因而在当时思想界造成了极大影响。但是与此同时，章太炎开始主张建立以法相唯识宗为主的“新宗教”，希望以此培�