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现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同（8）。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」；「蕴品」的「蕴相应」；「六处品」的「六处相应」；「大品」的「根相应」、「觉支相应」等，都是 ＇P53＇ 「长行」。重於禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（『瑜伽论』就是这样说的）（9）。『相应部』的「有偈品」，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（「婆耆舍相应」，几乎全部是赞叹的），或是对话法义的。这些偈颂，充满了对於佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽著爱护的虔诚（如「森相应」）；帝释更起著领导天众归佛的作用（如「帝释相应」）。对佛弟子死後的情况，如「诸天相应」的陶师（10），「天子相应」的给孤独（11），作了解脱与生天的「记说」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如『杂阿含经』卷四八（大正二．三五五下）说∶
「时彼天子而说偈言∶广无过於地，深无逾於海，高无过须弥。大士无（过於）毗纽」（天）。 「尔时世尊说偈答言∶广无过於爱，深无逾於腹，高莫过 慢，大士无胜（於）佛」。
又有偈说∶「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」（12），那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表著初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂 ＇P54＇ 」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终於为僧伽大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。
上述的「长行」部份，人物、地点，有真实亲切的感觉∶「偈颂」部分，天、魔、梵的活动，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分，如『义品』At！t！haka…vagga与『波罗延』Pa^ra^yan！a…vagga，诚然是早期的，从人物、地点去看，这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗Madhura^，是「佛教中国」（西方）的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿盘提Avanti一带。以『义品』来说，传说有关的地点是西区，舍卫城S/ra^vasti^ 为主，及拘舍弥Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m！ka^s/ya、拘留Kuru、沙只Sa^keta（13）。有关的人，是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有「化人」问的传说。舍利弗S/a^riputra 问，与佛从三十三天来下有关（14）。如「多求王」、「镜面王」等，是「本生」；实在说来，这是过去生中所说，缺乏现实性。『义品』的传布极广，不但流传到现在，也见於经律。经中提到『义品』的，是大迦旃延的解说『义品』偈（15）。律中提到『义品』的，是「犍度部」，迦旃延在阿盘提所教化的亿耳S/ron！a…kot！ikarn！a，从阿盘提来见佛，诵出『义品』（16）。亿耳诵 『义品』，依『铜 律』是「声诵」sarena akkha^si──细声的吟咏。『义品』与大迦旃延 ＇P55＇ 的化区阿盘提，显然存有特殊的关系。
『波罗延』，传说为婆和利Ba^vari^婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河Godha^vari 畔，来王舍城Ra^jagr！ha，与佛问答。学童中的一位，老年的宾只耶Pin~giya，受持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵於南方的偈颂（依传说，比阿盘提更南方些）。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗 Moghara^ja ，是经律中有名的面王比丘。在『波罗延』中，莫伽罗 说颂∶「我二（度）问释迦，具眼者为说。今第三回问，天仙说我闻」（17）。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀 Nanda、优陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘（传说为别有其人）。而宾只耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。『波罗延』中，「宾只耶大仙」（18），「我年老力衰」 （19），是一位老婆罗门仙人。经律中说到∶宾只耶婆罗门，在离车Licchavi前赞佛（20），在五王前赞佛（21）；『增支部』并明说为∶「宾祈耶婆罗门从远方来」（22）。这位远方来的婆罗门大仙，说偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。『波罗延』偈，就是由这位宾只耶传回南方的∶『波罗延』由南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿盘提一带，分别说部Vibhajyava^din 旧义的铜 部，对『义品』与『波罗延』有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释──『义释』 Niddesa，也许与二部起源於边地有关吧！ ＇P56＇
注【10…001】Otto Franke；the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj（JPTS。1908。pp。I─80）。
注【10…002】宇井伯寿『印度哲学研究』卷二（一五八──一六六）。
注【10…003】『小部』『小诵』（南传二三·二）。
注【10…004】『杂阿含经』卷三二（大正二·二二七上）。『相应部』「聚落主相应」（南传一六上·三──六）。
注【10…005】『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）。
注【10…006】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三中）。
注【10…007】『增壹阿含经』卷三（大正二·五五八上），『增支部』「一集」（南传一七·三四）等。
注【10…008】佛教的「中国」Majjhima janapada，指佛陀游化所及的地区。佛所没有到过的，称为「边地」。
注【10…009】如『瑜伽师地论』「摄事分」所说。
注【10…010】『相应部』「诸天相应」（南传一二·四九）。
注【10…011】『相应部』「天子相应」（南传一二·九三）。
注【10…012】『杂阿含经』卷三六（大正二·二六六中）。『相应部』「诸天相应」（南传一二·五五）。
注【10…013】『小部』『义品』「老经」，传与沙只多有关。然老母称佛为子，依『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一０（大正二四·四四中），事在摩偷罗附近，邬陀延Udayana聚落。
注【10…014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九（大正二四·三四六上──三四七下），有佛从天下事，没有舍梨弗 ＇P57＇ 说偈的记录。
注【10…015】『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三──一八）。
注【10…016】『铜 律』「大品」（南传三·三四七）等。
注【10…017】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二四」。
注【10…018】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二八」。
注【10…019】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二六）。
注【10…020】『增支部』「五集」（南传一九·三三二）；『四分律』卷四０（大正二二·八五六中）；『弥沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二·一三五下）； 『根本说一切有部毗奈耶药事』卷七（大正二四·二八下）；『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六（大正二四·三八六中──下）。
注【10…021】『别译杂阿含经』卷四（大正二·三九九下）。但『相应部』「拘萨罗相应」（南传一二·一三八），及『杂阿含经』卷四二（大正二·三０六中），作旃檀婆罗门。
注【10…022】『增支部』「五集」（南传一九·三二八）。
第三项 圣典的古与新
原始圣典的次第集成，当然有先後古今可说，然关於圣典的新古，有种种问题，不可一概而 ＇P58＇ 论。如∶
一、材料与结构的新与古∶如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就要分别来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。
二、主体与附属物的新与古∶以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺，他什麽时代创建；现有建筑物，是什麽时代∶这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部分。如律部的「本生」与「譬喻」；『本生』前的「因缘谈」；『杂阿含经』误编在内的『无忧王经』。论究新与古，不能著眼於附属物，而轻率论断的（如讨论附属部分，又当别论）。
三、（狭义的）形式与内容的新与古∶形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄 ＇P59＇ 到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。
论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与「根本佛教」有关的问题。佛陀只是说法，没有著述；当时也没有结集。所以佛陀时代的「根本佛教」，也还要在原始佛教圣典中去发见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长广的。在义理方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是「由浑而划，由微而著」的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长广的。然从佛法来说，却不一定如此。如『杂阿含经』卷一五（大正二·一０四中）说∶
「世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛」。
这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎麽能了解！这是为了容易忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以义理的解说。所以古代展转传授，就 ＇P60＇ 有「解味（文）不解义」的（1）。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短化了。结集以後，有专业持诵的长老，附有「义说」的，又形成定形文句而传诵出来。如初转法轮，『杂阿含经』但说「此苦」、「此苦集」等（2）；而与之相当的『相应部』，四谛的内容，就有简明的解说了（3）。在圣典上，有「本」然後有「说」，义释是後出的。但在佛法中，有「本」一定有「说」，义释不一定是後起的。
在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心（於诸漏得）解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「於欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法（集法），是灭法」；或约集灭二方面详说（「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等）。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有「由博返约」的部分），不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转法轮到涅盘，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来∶佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是後起的，就是变化了，甚至说错了。这等於把佛陀的说 ＇P61＇ 法，看作一次完成，以後只是重复的说明。这对於佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！
注【11…001】『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二下）。
注【11…002】『杂阿含