及大乘经说。然大乘经所说，不是与部派的传说相契合，就是从大乘的立场而自行编组。在这初期圣典集成的研究中，是不妨置而不论的。现在依声闻三藏的传说，以部派为纲而列述如下∶
一、「九分教」说∶如大众部Maha^sa^m！ghika所说（1）∶ 1修多罗·2只夜·3授记·4伽陀·5优陀那·6如是语·7本生·8方广·9未曾有经
『解脱道论』的「九部」说（2），与大众部相合。据近人研究，『解脱道论』是锡兰无畏山寺派Abhayagiriva^sin所传（3）。属於铜 部Ta^mras/a^t！i^ya的大寺派Maha^viha^ra…va^sina ，所传的巴梨Pa^li圣典，也是「九部」说。这二部，只是在次第上，「未曾有」与（与「方广」相当的）「毗陀罗」，前後移动了一下。玄奘所译的『本事经』，也是「九分教」说，与大众部说相合（4）。或以为『本事经』是说一切有部Sarva^stiva^din所传（5），然玄奘所译的，并不限於说一切有部。如所译『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』，说到「五阿笈摩」 ＇P495＇ 与「发趣」等论，都与锡兰的佛教有关。奘译的『本事经』，与巴梨『小部』的『如是语』，显为同一部类的不同诵本。从所说为「九分教」而论，这可能是大众部，或者传入北方，有了限度内的增润。总之，「九分教」的旧说，不应看作说一切有部的传说。这样，大众部，及分别说系而传入锡兰的，都是初期的「九分教」说。
二、「十二分教」说，又有三大系∶1。印度本土的分别说Vibhajyava^din系所传，如化地部Mahi^s/a^saka所说（6）∶ 1修多罗·2只夜，3受记·4伽陀·5忧陀那·6尼陀那·7育多伽，8本生，9毗富罗·10未曾有·11阿婆陀那·12优波提舍
化地部的「十二分教」，是在「九分教」（次第与大众部相顺）的基础上，增列三部。就是增列「阿婆陀那」（譬喻）、「优波提舍」（论议）於後；而将「尼陀那」（因缘）列於「优陀那」之後。这一次第，传为饮光部Ka^s/yapi^ya诵本的『别译杂阿含经』，所说也相合（7）；『根有律杂事』所说也相合（8）。这一系列的十二分教，因「尼陀那」（因缘）的从中插入，而引起三类的小小差别∶ 『五分律』（9）∶6尼陀那·7育多伽·8本生『四分律』（10）∶6因缘经·8善道经·7本生经 ＇P496＇ 『长阿含经』（11）∶7本缘经·6相应经·8天本经
2。说一切有系所传，如『杂阿含经』（12）说∶ l修多罗·2只夜·3受记·4伽陀·5优陀那·6尼陀那·7阿波陀那·8伊帝目多伽 ·9 多罗·10毗富罗·11阿浮多达磨·12优波提舍
这一「十二分教」的次第，也是在大众部的「九分教」的基础上，增列三部。但与分别说系所传，主要的不同，是将「阿波陀那」与「尼陀那」，同样的插入中间。这一次第，是说一切有部阿毗达磨论所通用（13）。『大智度论』与『成实论』，也是这样的。但这一系统，也略有小差别 ∶ 『杂阿含经』（14）∶5优陀那·6尼陀那『中阿含经』（15）∶6撰录· 5因缘
『出曜经』所说（16），与『中阿含经』说相同。所以可解说为∶『杂阿含经』，是说一切有部的论师系。『中阿含经』，是说一切有部的持经譬喻师系。
3。大众系末派所传，如『增壹阿含经』所说。『增壹阿含经』中，共五处说到十二部经，竟没有完全相同的（17）。别有『七知经』与『般泥洹经』所传（18），以「优陀那」为第十，「譬喻」为第五，与『增壹阿含经』有类似处。次第纷纭，从略。 ＇P497＇
「九分教」加「因缘」、「譬喻」、「论议」，就是「十二分教」，这是佛教界一般的公论。对「九分」与「十二分教」的别别论究，应注意到∶词、部类、分教的部类──三者的不同。一、分教的名目，有的本为世间共有的「词」；习用名词的应用於佛法，不一定与一般意义完全相同。即使是佛法的特有术语，初出现而传诵於经句中的，不一定就有分教──部类的意义，还只是「词」而已。二、在经法的传诵流行中，渐形成形式上（或附有内容的意义）的不同类型，而被称为「修多罗」、「只夜」等。这时候，固有术语的应用，已赋与新的意义，而具有部类的性质。三、末後，又将形成的不同部类，组合为「九分教」。这是经过整理的佛法分类；经过了全体的调整，意义可能有多少变化。这才有确切的定义，与明确的部类区别。「九分教」是这样，「十二分教」也是这样。「十二分教」的组成，当然在「九分教」以後。但「因缘」、「譬喻」、「论议」──三分，并不是「九分教」以後才有的。从九分而到十二分，只是觉得「九分教」的分类，还不够详尽，而有补充的必要。这如中国的学术，『史记』论六家──阴阳、儒、墨、名、法、道家。而『汉书艺文志』，分为九流──儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、农家流。或又加「小说家」为十家。六家、九流、十家，是次第增多，但纵横家、农家等，决非『史记』以後所新起的。「九分」与「十二分教」，也正是这样；这是教法的分类学，从初创而到完成的过程。 ＇P498＇
注【58…001】『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二七中）。
注【58…002】『解脱道论』卷九（大正三二·四四五中）。
注【58…003】水野弘元『佛教圣典及其翻译』（语学论丛第一辑六九）。
注【58…004】『本事经』卷五（大正一七·六八四上）。
注【58…005】渡边海旭『壶月全集」上卷（四三０）。
注【58…006】『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一下）。
注【58…007】『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一五上──中）。以阿婆陀那为本事，列於优波提舍以後，小有差别。
注【58…008】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九八下）。
注【58…009】同上（6）
注【58…010】『四分律』卷一（大正二二·五六九中）。
注【58…011】『长阿含经』卷三（大正一·一六下）。又卷一二（大正一·七四中）。
注【58…012】『杂阿含经』卷四一（大正二·三００下）。
注【58…013】『阿毗昙八犍度论』，为『发智论』的异译。在说一切有部的论书中，对於十二分教，惟有这部论卷一七（大正二六·八五三中──下），次第略有不同。
注【58…014】同上（12） ＇P499＇
注【58…015】『中阿含经』卷一（大正一·四二一上）。又卷四五（大正一·七０九中）。又卷五四（大正一·七六四上）。
注【58…016】『出曜经』卷六（大正四·六四三中──下）。
注【58…017】『增壹阿含经』，为僧伽提婆San％ghadeva所译。僧伽提婆所译的『八犍度论』，也与说一切有部论书的次第不合。所以『增壹阿含经』中十二部经的次第紊乱，并非原本如此，而是译者不重视次第，而任意的叙列出来，不足为次第不同的论证。
注【58…018】『佛说七知经』（大正一·八一０上）。『般泥洹经』卷下（大正一·一八八上）。
第二节 修多罗·只夜
第一项 修多罗（1）
九分教」与「十二分教」中，「修多罗」与「只夜」，在部派的不同传述中，始终不移的位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。还有，在根源於「法」与「毗奈耶」，而演化为「经藏」与「律藏」的各别组织中，「修多罗」是一切法义的宣说（律是制立）。但在「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」是通於法与 ＇P500＇ 律的。在後代的习惯用语中，「修多罗」是一切佛说（佛法）的总称──「一切经」。「修多罗」一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。
「修多罗」su^trasutta，音译为修多罗·素怛缆等；一般义译为经、或契经。古德对於「修多罗」的解说，是不完全一致的（「九分」与「十二分教」的各分，都有不同的解说）。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在，从三点来解说∶一、「修多罗」的意义∶在印度文学史上，有「修多罗时代」，集成「法经」 Dharma…su^tra、「天启经」S/rauta…su^tra等，时间约为西元前六世纪到二世纪（2）。世俗的「修多罗」文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由Siv 语根而来。在印度，缝缀的线，织布的（经纬的）经，都是称为「修多罗」的。以「修多罗」为文体，意义在由於名句文身的组合成篇（章），能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为「修多罗」。其意义，正如『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）说∶
「结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经」。
又『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）说∶ ＇P501＇ 「契经有何义？答∶此略说有二义∶一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄持义，如花 缕。如结 者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨」。
『大毗婆沙论』的「结集义」，就是「名句文身，如其所应，次第安布，次第结集」。举如缕（线）贯花的譬喻，正是「贯穿」的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。「契经」──「修多罗」，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说，可说是一切所同的。如『瑜伽论』又说∶「契经者，谓贯穿义」（3）。『显扬论』说∶「谓缝缀义」（4）。『杂集论』与『显扬论』，说是「缀缉」（5）。「贯穿」、「缝缀」、「缀缉」、「贯穿缝缀」，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。『分别功德论』说∶「犹线连属义理，使成行法」（6），与『瑜伽论』说完全相合。如缕贯华的摄持（以教贯义），为「修多罗」──契经的主要意义。『大毗婆沙论』又多一「刊定」（绳墨）义（7）。『杂心论』於「结 」外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义（8）。『善见律毗婆沙』，於「 」外，别有发义（即显示）、善语、秀出（即出生）、经纬、涌泉、绳墨义（9）。『法集论注』，「贯穿」以外，有指示、善语、配列、善护、线类义（10）。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。
结集所成的，贯穿摄持，是「修多罗」的定义。这里面，没有略说与广说，长行与偈颂等任 ＇P502＇ 何区别。这一定义，含义最广，可通於「一切经」，而不限於「九分」与「十二分教」中的「修多罗」。然说一切有部Sarva^stiva^din，（大乘）瑜伽师Yoga^ca^ra，大众部 Maha^sa^m！ghika末派，在解说分教的「修多罗」时，却又都这样的解说了。为什麽以通义来解释别部呢？因为，这是从传承而来的古义。说一切有部，大乘瑜伽师，对於佛法的原始结集，认为就是『杂阿含经』等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离於此，而为不同的组合所成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为「修多罗」。当时，并没有九分或十二分等种种部类，只是通称为「修多罗」。在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了「修多罗」──这一固有的名称。在佛教圣典中，「修多罗」的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在於此。
二、「修多罗」的体裁∶「修多罗」，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区别意义，只是原始结集的通称。结集以後，从文学形式去分类时，「修多罗」就被解说为「长行」，或被解说为「略说」。但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是「修多罗」的固有含义。如『大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）说∶
「契经云何？谓诸经中散说文句。如说∶诸行无常，诸法无我，涅盘寂静」。
「散说」，『瑜伽论』与『显扬论』，作「长行直说」（11）；『杂集论』作「长行」（12）；『成 ＇P503＇ 实论』作「直说语言」（13）；『大智度论』作「直说」（14）；『出曜经』作「直文而说」（15）。「长行」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。称长行直说为「修多罗」，是从文学体裁上，分别「修多罗」与「只夜」（偈）的不同而来。以「修多罗」为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以後，长行与偈颂分类时代的解说。
以「修多罗」为略说的，如『杂集论』卷一０（大正三一·七四三中）说∶
「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。
「修多罗」是长行略说，这是『集论』特有的解说。印度当时的「修多罗」文体，是简短的散文，义净译为「略诠意明」（16）。以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。世间的「修多罗」体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的（结集也只是同类相聚而已）。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论（附於经文的传授而传说下来）。以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如『相应部』等，多数是短篇，但并不因此而称为「修多罗」。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。如「波罗提木叉经」Pra^timoks！a…su^traPa^timokkha…sutta，集成五部，称为「五 经」（17）；�