新的士兵的义务，那么当原有权力当局还在继续战斗并在其
军队或守备队中发给给养时，他就没有臣服于一个新的权力
当局的自由，因为在这种情况之下，他不能埋怨说，没有得
到保护和没有得到当兵的生计。不过，当这一些也失去了的时
候，一个士兵便也可以向他感到最有希望的方面去求得保护，
并可以合法地臣服于他的新主人。以上所说的问题是：如果他
愿意的话，他在什么时候都可以合法地这样做。因此，他如果
这样做了，无疑就有义务做一个真实的臣民；因为破坏依法
订立的契约不可能是合法的。
根据这一点，我们也可以理解到，一个人在什么时候可
以说是被征服了，以及征服的性质和征服者的权力究竟是什
么。因为这种臣服把这一切全都包括在内了。征服并不就是胜
利，而是根据胜利对一个人取得一种权利。因此，被杀死的人
是被制服了而不是被征服了。被俘入监或以镣铐拘禁的人虽
然被制服了，但却没有被征服；因为他还是一个敌人，而且
可以在办得到的时候挽救自己。一个人如果在允诺服从后由
人家准许他获得了生命和自由，那么他在这时便是被征服而
成了一个臣民，在此以前并不是这样。罗马人常说，他们的将
军平定了某行省，用英文来说便是征服了某行省。当一个地区
的人民允诺唯命是从时，也就是允诺唯罗马民族的命令是从
时，这地区便是被战争的胜利平定了，也就是被征服了。但这
种允诺可以是明确表示的，也可以是默许的。明确表示的就是
以诺言表示的，默许的则是以其他表征表示的。比方说：如果
一个人没有旁人叫他作出这种明确表示的允诺（也许是由于
他的力量微不足道），如果他公开地在人家的保护下生活，便
被认为是服从了这个政府。但他如果隐秘地在这儿生活，他便
可能遭受到对间谍和国家的公敌所采取的一切措施。我不是
说他做了什么不义的事（因为公开的敌对行为并不能这么
说），我只是说他可以正当地被处死。同样的道理，如果一人
的祖国被征服时他在外面，他便没有被征服，也不是臣民。但
如果他回国时臣服于这个政府，他就必须服从这个政府。因
此，用一个定义来说，征服就是根据胜利取得主权的权利。这
种权利是由于人民臣服而取得的，他们通过这种臣服和战胜
者立约，为获得生命和自由而允诺服从。
在第二十九章中，我曾提出，国家由于缺乏绝对和独断
的立法权力而使建国的基础不健全时，便是它解体的原因之
一。因为缺乏这种权力之后，世俗主权者就只好若断若续地来
掌握司法权柄，就好象是太烫了抓不住似的。这种情形有一个
理由（在那儿我没有提）是：他们全都会为自己最初取得权
力的战争辩护，他们认为他们的权利是根据战争而来的，不
是根据所有权而来的。打个比方说，这就好象是说英格兰国王
的权利的确是取决于征服王威廉的事业的善良，并取决于他
们的后裔和嫡系王储；这样一来，全世界今天可能根本就没
有臣民臣服于主权者的关系了。他们认为这种说法是在为自
己辩护，其实大可不必，他们正好是为心怀异志的人在任何
时候对他们及其后裔所发动的成功的叛乱辩护。因此我就提
出以下一点作为对任何国家的死亡都最起作用的一个因子：
征服者不但要求人们将来的行为臣服于他们，而且要求人们
赞同他们过去的一切行为。其实世界上根本没有什么国家的
开业创基在良心上是说得过去的。
暴君政治这一名词的含义正好等于主权这一名词的含
义，不论主权是操在一人手中还是许多人手中都一样，只不
过用前一名词的人，被认为是对他们所说的暴君怀着愤懑。既
然如此，我便认为，容忍人们对暴君政体公开表示仇恨便是
容忍人们对国家普遍怀着仇恨。这便是和上述情形差不多的
另一恶因子。因为要为征服者的事业辩护，在绝大多数情形下
就必须对被征服者的事业进行指责。但这两者对于被征服者
的义务说来都不是必要的。以上就是我认为在综述本书第一、
第二两节时所要说的话。
在本书第三十五章中，我已根据《圣经》充分地说明，在
犹太国中，上帝本身由于与百姓立约而成了主权者。这些百姓
于是便被称为特属的民，以示区别于世界上其他的民族；对
于其余的民族，上帝不是根据他们的同意，而是根据他本身
的权力进行统治的。同时，我也说明了在这个王国中，摩西是
上帝在地上的代治者；上帝指定用什么法律来治理他们，正
是由摩西告诉他们的。但我却没有写出所派的刑吏（尤其是死
刑）是什么人，我当时不象后来这样认为这是必须加以讨论
的事。我们知道，一般说来，各国执行体刑的人是主权当局的
警卫或其他士兵，要不然就是那些缺乏生计、不顾体面、心
肠狠毒等几个条件汇聚于一身而使之营谋这种职位的人。但
在以色列人中，他们的主权者上帝却有一条明文规定的法律，
指定被判死刑的人要由百姓用石头砸死，证人要首先投第一
块石头，接着便由其他人投掷。当时是由法律来规定谁执行刑
法。在审判者是信徒聚会的地方，未定罪判刑之前并不能随便
由一个人来向他投石头。在他们行刑之前，除非事情是当着会
众犯下的，或是有合法的法官看见（在这种情形之下，除开
法官以外就不需其他证人了），否则就要听取证人的证词。然
而由于这种诉讼起诉的方式没有被人彻底了解，于是便产生
了一种危险的看法，认为任何一个人在某种情形之下都可以
根据热情的权利而杀死另一个人，就好象古时上帝国中对犯
罪者行刑不是根据主权者的命令而来的，乃是根据个人热情
的权利而来的。我们如果考查一下表面上似乎有利于这种说
法的经文，就会发现情形适得其反。
首先，有一个地方讲利未人攻击那些制造并敬拜金牛犊
的百姓，杀了他们三千人。这是根据摩西传达上帝亲口发出的
神谕而做出的，这一点在《出埃及记》第ｘｘｘｉｉ章，第２７节中
可以看得很清楚。当一个以色列妇人的儿子出言渎神时，听到
的人并没有杀他，而是把他送到摩西面前，由摩西把他关押
起来，等上帝判处（见《利未记》第ｘｘｖ章，第１１、１２两
节）。此外，《民数记》（第ｘｘｖ章，第６、７两节）中记载，非
尼哈杀死了心利和哥斯比，那并不是根据个人热情的权力杀
的。当时他们的罪是在会众之前犯下的，并无需证人，法律也
是大家都知道的，而他又是主权者的皇储；但有一个主要点
就是：他这一行为的合法性完全要取决于事后摩西的批准，这
一点他没有可顾虑的理由。这种将来批准的假定对于一个
国家的治安说来有时是必要的。比如当叛乱骤然爆发时，爆发
地区的个人如果能以自己力量予以镇压时，没有明文规定的
法律或命令为根据也可以合法地予以镇压，只要在当时或事
后得到承认或免罪就行。我们再看一看《民数记》，其中第
ｘｘｘｖ章，第３０节明确地说：“无论谁故杀人，要凭几个见证人
的口把那故杀人的杀了。”但有见证人就假定有正式的审判，
因之也就否定了热情权力的借口。摩西有关引诱他人行偶像
崇拜者的法律（也就是引诱他人在上帝国中背弃上帝——见
《申命记》第ｘｉｉｉ章，第８节）禁止遮庇这种人，并规定告发人
投掷第一块石头，将他治死，但却不能在未判罪前杀死他。
《申命记》（第ｘｖｉｉ章，第４、５、６节）中对偶像崇拜的诉讼程
序有明确的记载，因为上帝在这儿作为审判官谕令百姓道：当
一个人被控告犯有偶像崇拜罪时，就要细心地查明事实；发
现确实后，再用石头将他打死，但仍然要由证人投第一块石
头。这并不是个人热情，而是公众的判罪。同样的情形，当一
个父亲有一个顽梗悖逆的儿子时，律法规定他要把他的儿子
带到本城的审判官那里，然后由本城的众人用石头将他打死
（见《申命记》第ｘｘｉ章，第１８节）。最后，圣司提反被人用石
头打死也是根据这些律法，而不是根据个人热情。因为在他被
带去行刑以前，他曾向大祭司申诉。以上各处地方以及《圣
经》中任何经文都没有任何话容许根据个人热情执行刑法；个
人热情往往只是愚妄无知加上感情冲动而形成的，跟国家的
正义与和平都背道而驰。
在第三十六章中我说，上帝以什么样的超自然方式对摩
西说话，没有宣布过。这并不是说：上帝不象对其他先知一样，
时常以梦、异象和异常的声音对他说话。上帝从施恩座上对他
说话的方式，在《民数记》（第ｖｉｉ章，第８９节）中就以下述
的话明确地说明了：“摩西进会幕要与耶和华说话的时候、听
见法柜施恩座以上、二中间，有与他说话的声音，就
是耶和华与他说话。”但上帝和摩西说话的方式跟他和撒母
耳、亚伯拉罕等先知说话的方式（也是以声音对他们说话，即
以异象对他们说话）比起来，特异之处究竟在那里，却没有
说明，除非是说其差异存在于异象的清晰这一点上。因为面对
面和亲口等说法对于神性的无限性和不可思议性说来是不能
根据字面理解的。
关于本书中整个的学说，我还未能看清；然而其中的原
理却是正确的和恰当的，推理也是确买可靠的。因为我把主权
者的世俗权力，以及臣民的义务与权利，都建筑在众所周知
的人类天赋倾向与各条自然法之上，凡是自以为理智足以管
理家务的人都不能不知道。至于这种主权者的教权，我就把它
建筑在本身明确而又符合全部《圣经》的见地的经文之上。因
之，我就相信，仅仅为了求知而阅读本书的人就会从这里面
得到知识。至于那些在著作中、公开讨论中，和明显的行为中
已经从事于支持相反意见的人，就不会象这样容易满足了。在
这种情形下，人们自然而然地就会一方面读这本书，一方面
脑子又跑到其他的地方去搜寻对于所读内容的反对意见。鉴
于开国创基之说中必然有许多与亡国丧邦之言大相径庭的地
方，于是当人们的利益有变化时，这种反对意见就一定会比
比皆是。
本书讨论基督教体系国家的那一部分中，有一些新学说，
在已经确立了相反学说的国家里，一个臣民未得允许予以宣
布就可能构成窃据教士职位的过错。但在现在人们不仅呼吁
和平，而且呼吁真理之际，我把自己认为正确而又显然有利
于和平与忠君爱国之心的学说提出来，让那些尚在考虑的人
参考，便只会是拿出新酒来装在新瓶中，两者将具存无缺。我
认为当新学说在一个国家中不致造成麻烦与紊乱时，人们一
般说来是不致于泥古不化到一个程度，以致宁愿拘泥旧说之
误，而不愿接受业经确证的新真理的。
我最不敢相信的就是我的铺陈表达。然而我相信，除开手
民之误以外，我的表述并没有含糊之处。我也一反近来的时
尚，没有引用古代诗人、演说家和哲学家的话来润色我的文
字；我这种做法不论好坏如何，总是根据许多理由而决定的：
首先，学说中的一切真理要不依据理性，就得依据《圣经》。
这两者使许多人获得了声誉，但其本身却从来没有由于任何
作家而获得声誉。其次，有关的问题不是事实问题，而是公理
的问题，所以与见证人无关。古代著作家中，很少有不时常自
相矛盾并与人冲突的，这样就使他们的证据变得不充分了。第
四，仅仅由于信而好古而被接受的意见，就其本质而言，并
不是引用者的判断，而只是象打呵欠一样一人传一人地流传
之言。第五，人们用他人的机智之言当成丁香插在自己腐朽的
学说里，常常具有不可告人的目的。第六，我发现人们援引的
古人，并没有象他们那样援引前辈著述家来装饰门面。第七，
象他们常有的情形那样，把囫囵吞詀e地吃下的拉丁与希腊文
句原封不动地反吐出来，这证明他们消化不良。最后，我对于
陈述真理明晰、或使我们能更好地自己去寻求真理的古人，固
然是推崇，但我认为时代久远这一点本身并没有值得敬仰的
地方。因为我们如果敬仰年代的话，现代就是最古的时代。关
于著作家的古老问题，我不能肯定，被赋予这种光荣称号的
人在他们写作的时候一般说来，比我这个正在写作的人是否
还要更为古老。但是只要我们好好考虑一下的话就会看到，对
古代著作家的称扬并不来自对已亡者的尊敬，而是来自在世
者的竞争与相互忌妒。
总之，就我所能觉察到的说来，在整个这部书和以往我
对这一问题所写的拉丁文著作中，并没有任何东西违背上帝
的道，也没有任何东西有失大雅，更没有任何东西足以笰E惑
人心，扰乱公共安宁。因之，我便认为，印行于世是有裨益的；
大学方面可作判断的人如果与鄙见相同，那么在大学中予以
讲授就更有裨益了。因为大学是世俗学理与道德学说的泉源，
传道士与士君子都从这里汲取自己所能找到的泉水，并把它
在讲坛上和谈话中洒在百姓身上；既然如此，我们就应当特
别小心使之洁净，不让它为异教政治家的毒素和装神弄鬼的
符咒所污染。通过这种方式使大多数人知道他们的责任之后，
就不致于那样被少数别有用心的人用作扩张野心的工具，危
害国家了。同时也可以使他们对于那些和平与防务所需的捐
税，不致于那样牢骚不满。统治者本身也就没有理由要糜费国
币维持过大的军队，而只需足以保卫公众自由，使之不受外
敌侵犯与侵略就行了。
写到这里，现时的骚乱局势促使我对世俗政府与教权当
局所作的讨论就告终了。这讨论不偏不倚、不忮不求，除开向
人们阐明保