。即使他有一定程度的禅悟体验，然而，骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执着。
２．禅意深浅，且当榷论
李商隐诗歌契合佛旨，是人生体验层面的契合，是精神感悟层面的契合，而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛，并且运用禅学观照，在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上，可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是，有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识，这是必须澄清的。
第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注，石林认为：“佛言众生为有情，此世界情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓则不息。诗至义山，慧极而流，思深而荡，流旋往复，尘影落谢，则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死，蜡炬成灰，香销梦断，霜降水涸，斯亦箧蛇树猴箧蛇：佛教认为，地、水、火、风四大与心识和合，构成了人身。而组成这个人身的地水火风，如同四条毒蛇共居一箧，常常扰动不安，给人带来病害诸苦。《大日经· 住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷８：“心如猿猴，游五欲树。” 之喻也。且夫萤火暮鸦，隋宫水调之余悲也；牵牛驻马，天宝淋铃之流恨也；筹笔储胥，感关张之无命；昭陵石马，悼郭李之不作。富贵空花，英雄阳焰，由是可以影视山河，长挹三界，疑神奏苦集之音，何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智，吾又何择于义山乎。”《有学集》卷１５
石林这段话可以归结为两个意思，其一是李诗表现了情感的极度消耗，将生命的所有能量耗尽，也就会幡然悔悟，从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”，佛教的“世”有“迁流”、“毁坏”的意思，“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物，也称为“众生”。既然是有情世界，无明爱欲与生俱来，那么，要证得菩提智慧，就不妨纵身欲望之流，让情欲之火彻底焚毁自己，让爱欲横流，肆意泛滥。等到情爱之薪成灰，情爱之河涸断，就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。
对情感的幻灭，义山体验尤深：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰！” “香销梦断，丝尽泪干，情焰炽然，终归灰灭。不至此，不知有情之皆幻也。” 《集解》第１４７２页引朱鹤龄语。 这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活，讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”，主张“火中生莲花”，认为在俗世的欲望中也可以证得菩提。然而，从李商隐创作的本身来看，他即使到了薪尽河干的地步，也仍然执着于幻灭中的追求，韧性的执着、不渝的追求从来就没有停止，因此，他从来就没有真正“彻悟”过！有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》其二而论，“诗虽千回百转，而终归相思之无望；然于绝望之悲哀中，又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”。 《集解》第１４８３页评。 李商隐的诗歌，表现了对感性生命的无偿肯定，对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》，明明“知其有情皆幻，有色皆空”，《集解》第１４２９页引叶矫然语。 仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此，说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感，并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流，在佛家看来，毕竟是蒸砂为饭，成不了正果的。
石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦，因此，他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖，从而劝人归入佛门。春蚕到死，蜡炬成灰，确实表现了被无明爱欲驱动之人对外境的攀援对青春美色的眷恋，就像猕猴喜欢攀树一样，心逐境起。由于有了种种攀援，于是引起了生命的扰动不安，最终导致四大的离散，生命的解体。然而，问题的关键是，李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常，惊叹于无常——隋炀帝凿河南游，艳称当时，唯余水调悲吟；唐明皇宠爱玉环，风流一世，仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞，仍不免被人诛杀；安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼，终难逃无常铁腕；帝王将相，盖世英雄，无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情，掀天揭地的伟业，确实如空花，如阳焰！然而李商隐创作的目的，却绝不在于“先以诗句牵，后令入佛智”白居易《题道宗上人十韵》，并不在于用诗歌来演绎佛教苦、集、灭、道四圣谛，以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉，用泣血的歌吟，引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省，引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关，情肠似火，又岂能予人以菩提甘露的清凉？“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。”鸠摩罗什《注维摩诘经》卷３李商隐仅仅达到了空之“初门”，离“毕竟”的“空”还有距离，因为作为一个诗人，他空不了对人生的爱，空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感，以致于“落爱见坑，失菩提路”《楞严经》卷６， “因诸爱染，生起妄情”同上卷８， 因此，他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见，便归大圆觉”《圆觉经》卷上的绝情弃爱的境界。此情无计可消除，若论相思，佛也眉儿皱，又何况是绵邈缱绻的多情种子？因此，没有必要将李商隐的诗硬性套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说：“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系，我们应该有一个全面、辩证的认识，既要挖掘诗中深层的禅理意蕴，又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”《中国禅诗鉴赏辞典》第１６９页此言堪为研究者药石。在研究古典诗歌与佛教的关系时，应从作品的本身出发，切不可断章取义，将一两条词语从原文中割裂开来，进行图解式的索隐比附。否则，就会丧失诗歌本身的优美，偏离作品本身，将研究导入误区。
李商隐以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，并汲取佛学思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，从而使其诗歌具有佛学意趣，使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而，这种宗教超越对李商隐来说，只是局部的，从总体上看，他的诗并不是对佛理的简单演绎，不是“导人入佛智”。片面夸大李商隐诗中的佛教意识，是不符合李诗创作实际的。李商隐明知追求幻灭，色相皆空，仍然跳不出情爱牢关，仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋，走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。
结语
本书论析了禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟的生发机制、五家七宗禅诗特点，以及禅宗诗歌的审美境界。各个部分相对独立，组合起来，则成为一个较为完整的阐释体系。
禅宗诗歌的终极关怀，是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈，都指向本心自性，即“本来面目”。因此，本书首先探讨“本来面目”的内涵。“本来面目”是清纯无染的自性，是禅宗本心论的基石。禅宗认为，由于相对意识的生起，障蔽了“本来面目”。因此，必须运用不二法门，将相对意识扬弃，才能重现 “本来面目”。彻见“本来面目”，就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验，走向与“本来面目”同一的乐园中，用审美的态度诗意地栖居于世界。因此，“本来面目”涵摄了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面。至于“本来面目”在佛教史上的内涵，则由《禅宗思想渊源》一书来阐释；“本来面目”在禅宗哲学中的各种象征，则由《禅宗哲学体系》一书来阐释。将本书与其他二书合读，可以加深对同一问题的思考深度。
体证禅宗审美感悟机制，是研究禅诗的又一重要前提。本书探讨了见山三阶段的禅悟生发机制，指出青原惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟之禅悟内涵，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵，才能使见山三阶段的真面目昭彰于世，避免禅学研究与诗学研究中似是而非、隔靴搔痒式的臆断，使相关的学术批评切中肯綮。
在论述了禅的终极关怀、禅悟生发机制之后，本书着手对禅宗诗歌进行具体分析。在论述中，遵循如下的原则：
一、从对禅诗文本的体证与理解出发。本书对五家七宗诗歌所作的论析，都是对具体文本的分析而得出的结论。笔者所选取的文本，基本上是禅宗诗歌。考虑到禅宗诗歌的全盛期在唐宋，因此，对宋代之后的禅宗诗歌基本上不予论析。在确定文本选择的范围时，也尽量考虑到典型性，但这并不意味着对文人禅诗、宋代以后的禅诗持拒斥的态度。对于禅宗诗歌中颂古类作品的集中讨论，则由《禅宗哲学象征》一书完成。
二、从对禅宗宗风的体证与理解出发。探讨禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟生发机制，是对禅诗研究的总体性把握。禅宗一花开五叶，各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此，联系五家七宗的宗风来论析禅诗，可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。
三、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗，具有高屋建瓴的效果。
四、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞，有一部分则沿用了大乘佛教经典中的意象，因此在论析禅宗诗歌时，了解禅宗思想受佛教经典的影响，就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。
五、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语，相当部分采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时，运用了独特的语句。借用这些表述，在“解析”禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性，不破坏禅宗语境，站在比较“客观”的立场，尽可能以禅说禅，避免与描述“对象” 的疏远与隔膜。唯其如此，才有可能最大程度地“融入”描述“对象”之中。本书常用的术语有：“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”；“圣凡一如”、 “即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直入”、“啐啄同时”、 “能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”； “一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、 “水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、 “相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真” 等等。
在具体分析了禅宗诗歌文本之后，第十章对禅宗诗歌境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达独特的禅悟体验，其审美境界的范型是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。禅悟体验剿绝情识，不容凑泊，形成了触目菩提的现量境；禅悟体验要求主体以空灵之心原真地直观审美对象，能所俱泯，形成了水月相忘的直觉境；禅悟体验是万物圆融互摄，处于重重无尽的缘起中，形成了珠光交映的圆融境；禅悟体验圆融得脱落了圆融念，形成了饥餐困眠的日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境能所双亡，色相俱泯；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。
第十一章论李商隐诗歌的佛学意趣，表面上看似与本书其他章节的内容不尽一致，研究的是“纯文学”中的禅趣。之所以收录进来，主要是基于这样的考虑，是因为这里面有一段殊胜的因缘。１９９８年元旦，安徽师范大学文学院的余恕诚教授来信，与我探讨李商隐诗歌与佛学的关系问题。我写了长信作答，恕诚师读后，当即推荐给《文学遗产》编辑部，承陶文鹏教授不弃，发表在《文学遗产》１９９９年第３期上。这是我研究文人禅诗的第一篇文章，虽然还不成熟，但它受到的呵护与关爱，却使我终身难以忘怀。恕诚师为人光风霁月，与学楷师长达二十多年的良好学术合作，成为学术界盛传的佳话。恕诚师对后学的提携更是不遗余力，因此将此文收录为本书第十一章，一方面是表示我在研究禅宗哲学、禅宗诗歌的同时，将仍然从事文学研究；一方面则是以恕诚师这种光风霁月的襟怀，作为我学术探索永远的鞭策与鼓励。
由于本书带有跨学科的性质，需要将佛典、禅思、诗情融为一炉，难度较大。但我既然选定了这个题目，还是做好了充分的思想准备。严肃与通脱、凝重与飞扬、推理与直觉、解剖与融入、哲思与诗情，成为灵台古镜的两面。笔者无意人云亦云，无意哗众取宠，无意标新立异，大胆地涉足这个为时贤很少注意的领域。笔者试图使本书具有较强的新创性，在努力汲取中国佛教史、禅宗思想史、中国诗歌史领域最新成果的基础上撰成此书，着重论析禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，试图体现出禅诗研究的基本框架、批评理念、美学范式，以填补禅宗诗歌研究的空白，为研究禅宗诗歌尽微薄之力。当然，禅宗诗歌是一座含蕴丰厚的精神宝藏，本书所作的，仅仅是初步尝试。笔者非常欢迎